title

CÍRCULO DE POESÍA

 

Estado de excepción y la farsa de la democracia representativa

02 Jul 2012

urnasLuis Martínez escribe, a propósito de lo que se viene en julio de 2012, “Así como en el supermercado somos libres e iguales para escoger entre una Coca-cola o una Pepsi, en el mercado de la democracia representativa somos libres e iguales para escoger entre un candidato deleznable u otro de la misma ralea”. Se reseña el último libro de Edgardo Logiudice.

 

 

 

Reseña del libro Agamben y el estado de excepción: una mirada marxista de Edgardo Logiudice, Ediciones Herramienta, Buenos Aires, 2007, 152 p.

  

Las reflexiones realizadas por Giorgo Agamben sobre el horizonte biopolítico de la modernidad, donde la vida natural del ser humano es absorbida dentro de los mecanismos de poder y su cálculo, es fundamental para entender los dispositivos[1] que constituyen el paradigma de la seguridad como técnica normal de gobierno (Agamben, 2003, p. 29). El vínculo entre homo sacer y “estado de excepción” expresa no sólo la indisolubilidad entre vida humana y norma sino también la relación entre Derecho y Teología. No es fortuito que pensadores como Carl Schmitt, Walter Benjamin y Ernst Kantorowicz hayan sido fundamentales en la construcción arquitectónica de este filósofo italiano.

             Según Agamben (2003: 12-13), la significación biopolítica actual del “estado de excepción” es la military order del 13 de noviembre de 2001 en los Estados Unidos donde se autoriza la indefinitive detention a través de un proceso efectuado por military commissions. Desde laUSA Patriot Act (votada el 2 de octubre 2001), incluso, se establecía la posibilidad de detener al extranjero (alien)  si representa una amenaza para la seguridad nacional del país. En ese sentido, para Agamben, la única comparación posible es la de los judíos en las Lager nazi pues habiendo sido despojados de su ciudadanía perdían automáticamente su identidad jurídica.

            El “estado de excepción” es un momento de ruptura de la norma donde la fuerza de la ley actúa suspendiendo la aplicación de dicha norma. De ahí que, en ocasiones, sea un error equipar esta circunstancia con un escenario dictatorial. El “estado de excepción”, apunta Agamben (1997: 46), “constituye menos una suspensión temporal que una figura topológica compleja, donde no solamente la excepción y la regla sino también el ‘estado de naturaleza’ y el derecho, lo de afuera y lo de adentro pasan de uno al otro”. Por consiguiente, la “vida desnuda” (nuda vita) –como objeto axial de la soberanía– repercute en los modelos clásicos pues las distinciones políticas tradicionales (derecha e izquierda, liberalismo o totalitarismo, privado y público) pierden significado dado el análisis enfocado a una mejor manera de administrar el Estado. La biopolítica –tornada tanatopolítica– toma la vida como objeto político (1997: 132).  En términos generales, el “estado de excepción” se expresa como un “vacío ficticio” que emana para garantizar la existencia y la aplicación de la norma; el “estado de excepción” es un momento en que la aplicación de la ley está suspendida pero en la cual la misma se mantiene vigente, es por ello, que no es la excepción la que acarrea la suspensión de la ley sino la regla que, al ser suspendida, deja paso a la excepción. 

            Por su parte, Edgardo Logiudice, pensador de origen argentino, propone una aproximación marxista a las principales tesis de Agamben. Según Logiudice (2007: 55-56) “el uso de sus paradigmas (…) pretenden ser más que demostrativos, explicativos. Decir que utilizo un paradigma como una estructura, ejemplo o modelo que me sirve para detectar elementos o caracteres en otra situación, no es lo mismo que decir que en ese ejemplo se halla la naturaleza de lo político (…) Creo que la cuestión reside en la transformación de la materialidad, entendiendo por ella no sólo la materialidad física, sino la ‘espiritual’, cultural” [2]. La preocupación central del autor radica en las formas contractuales por las que la dominación –de clase– legitima y refuerza “la ilusión” de comunidad. Cabe advertir que para Logiudice es en La Ideología alemana (texto redactado en Bruselas entre septiembre de 1845 y agosto de 1846) donde Marx y Engels vislumbran la asimilación del derecho romano clásico en el derecho moderno de cuño burgués. Por ello el autor retoma de estos pensadores alemanes dos elementos constituyentes de la forma social hegemónica: la Ideología y el contrato.

            Apoyado en las reflexiones de Néstor Capdevila, el autor subraya que si bien la ideología refiere, por un lado, la dimensión epistemológica y, por el otro, la ontológica, la ideología siempre contiene una pretensión de verdad (aunque en esa pretensión se intente ocultar la radical contradicción entre capital y trabajo) que posibilita su automatismo, esto es, su actualización constante en relaciones sociales fetichizadas. En ese sentido, la Institucionalidad –como producto del modo cultural elaborado en normas–  está sustentada ideológicamente en la contractualidad. De esta manera, para el autor, “en la producción política podríamos afirmar que la estructura de la democracia representativa electoral es ideológica en cuanto alude a la contractualidad al tiempo que elude la asimetría de los contratantes” (Logiudice, 2007:37). Esta noción es retomada por Giuseppe Prestipino (en el prólogo del libro de Logiudice) para dar cuenta de que a través de la simulación del teatro democrático se intenta efectuar una síntesis social “viciosa”, donde la entelequia de la “igualdad” intenta encubrir las partes antagónicas que constituyen el modo de producción hegemónico.

            Siguiendo el método (o senda) que Agamben recorrió para desempolvar la figura del homini sacri, Logiudice se interna en las formas arcaicas romanas para develar las marcas de la racionalidad moderna en el derecho “privado” y su intersección con los mecanismos religiosos pre-modernos con la finalidad de mostrar que “el contrato es la forma ideológica constituyente de la relación capitalista” (2007:63). Además, dentro del mecanismo teológico-ideológico, el autor observa que fides se encuentra íntimamente ligada con la fe, la confianza, la fe en la palabra. Es por ello que el contrato (o, incluso el sufragio) implican un acto de fe, una apuesta; pues no se debe omitir que el voto (votom) es un intercambio de promesas. Para Logiudice (2007: 82)

“La contractualidad central no es más (ni menos) que una ideología. Pero no es una ilusión: actúa efectivamente al acudir al comercio para renovar la fe, casi como el acto de comulgar reducido a tragar la hostia. Al acudir al comicio que mantiene la identidad imaginada pierde su propia identidad, queda reducido a un número: un hombre igual un voto. Se mantiene así un presupuesto del contrato: un hombre equivale a otro y esto es lo que permite reproducir la forma de contractualidad. Luego de emitir el voto su investidura de ciudadano, su bios en relación a la polis, a la condición política, queda larvada. Su carácter humano queda reducido a producir (limitadamente) normas interindividuales como los únicos medios que, en este tipo de sociedad, posibilitan la supervivencia de la simple vida biológica, el zoé. Cuando tampoco puede contratar pierde también su carácter de generador-portador de normatividad, sólo resta la nuda vida”.

           El contrato –también expresado en la figura del salario– funge como árbitro en una relación asimétrica para garantizar la supuesta “igualdad” y la ya mentada “libertad” de los implicados. Así como en el supermercado somos libres e iguales para escoger entre una Coca-cola o una Pepsi, en el mercado de la democracia representativa somos libres e iguales para escoger entre un candidato deleznable u otro de la misma ralea (como acontecerá este 1 de julio en México); la función ideológica de la contractualidad es garantizar la preservación de la contradicción inmanente de la dinámica del capitalismo, es decir, la contradicción entre el capital y el trabajo.

            En la perspectiva de Logiudice, la apariencia impersonal de la ley –pues al quedar sin sujeto deviene simplemente violencia institucionalizada– es de suyo similar a la del capital ya que ambas pueden ser concebidas como estructuras (jurídica o económica) que ocultan la dominación y explotación de clase. Advertimos entonces que la apropiación del trabajo ajeno (plus-valor) queda legitimada por formas contractuales. En ese sentido, el poseedor de la fuerza de trabajo (fuente de valor) ahora como desempleado queda abandonado –la zona de indiferencia subrayada por Agamben (1997:121)–  por el derecho a través de la normatividad heterónoma en un estado similar al del homo sacer, es decir, fuera del patíbulo del capital. La relación entre “estado de excepción” y “contractualidad” se conjuga en la forma que ha adquirido el sistema capitalista en su expresión neoliberal (recordemos que para Agamben todos somos virtualmente homini sacri), donde se expresan de manera más aguda las contradicciones. Debemos subrayar que para Agamben el homo sacer esa fuera del derecho divino y del humano, es decir, se encuentra abandonado. Su vida queda fuera de los linderos de las normas religiosas y profanas y, por tanto, es nuda vita. La estructura originaria de esta separación es la política de ahí que en la esfera de la soberanía la nuda vida quede expuesta (y abandonada) a la violencia.

            El aporte de Logiudice radica, precisamente, en articular la estructura biopolítica moderna con la forma hegemónica en un contexto donde la explotación de clase intenta ser ocultada por el discurso de la democracia representativa. En efecto, la función de la ideología debe ser denunciada y desmantelada desde una posición crítica de la que sólo el marxismo –como teoría crítica– nos puede prever.

 

Bibliografía:

Giorgio Agamben, Homo Sacer. Le pouvoir souverain et la vie nue, Seuil, Paris, 1997.

Giorgio Agamben, Etat d’Exception, Seuil, Paris, 2003.

Giorgio Agamben, Qu’est-ce qu’un dispositif?, Payot, Paris, 2007.

Edgardo Logiudice, Agamben y el estado de excepción: una mirada marxista, Ediciones Herramienta, Buenos Aires, 2007.

 

 agamben

 


[1]Este término lo retoma de Michael Foucault para designar básicamente una “red de elementos” que constituye los procesos de subjetivación. El dispositivo –término técnico esencial del pensamiento foucaultniano– no sólo cuenta con la capacidad de controlar sino también de producir sujetos (Agamben, 2007).    

[2] Cursivas en el original.

 

 

Datos vitales

Sociólogo mexicano. Estudiante de doctorado en la Ecole des hautes études en sciences sociales de París. En 2009 recibió el Primer Premio del concurso Internacional de Ensayo “Pensar a Contracorriente”. Autor del libro Religión sin redención. Contradicciones sociales y sueños despiertos en América Latina, Ediciones Medianoche-Universidad de Zacatecas, México, 2011.

Share Button

Escribe un comentario