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CÍRCULO DE POESÍA

 

Sobre “Religión sin redención”, de Luis Martínez Andrade

23 Nov 2012

El sociólogo español Rubén Crespo Gómez, adscrito a la UNED, reseña “Religión sin redención, Contradicciones sociales y sueños despiertos de América Latina”, el libro de sociología mexicana más leído en Europa actualmente, publicado por Taberna Libraria Editores. Crespo dirige el Cisolog. Ciencia Sociológica [www.cisolog.com], weblog para fomentar el conocimiento y la difusión de la Sociología.

 

 

 

 

Resulta sorprendente que puedan caber tantos pensadores sociales en un libro tan pequeño. Digo libro pequeño, por sus dimensiones de formato y por no ser muy extenso en páginas, pero ya sabemos que muchos de estos pequeños libros, a veces, se convierten en grandes libros, o mejor dicho, en pequeños grandes libros. Es agradable para un estudiante de Sociología poder leer cómo se combina el pensamiento de muchos teóricos sociales, desde los clásicos como Marx y Weber, hasta los considerados postestructuralistas como Baudrillard y Foucault. Luis Martínez Andrade, de manera brillante, combina un buen puñado de teorías procedentes de diferentes paradigmas sociológicos. Hoy por hoy, la sociología debe ser entendida como una ciencia multiparadigmática. El agregado de la literatura sociológica resulta ya muy abundante como para intentar abarcarlo todo. Por eso, cada vez que aparecen nuevos ensayos, el lector interesado ―sobre todo el iniciado― agradece siempre la idea esclarecedora que acompaña a la referencia de las teorías previas empleadas. Es  así como se puede aprender el valor que cada teoría tiene ―ya sea clásica o más moderna― en diferentes contextos donde vuelven a ser reinterpretadas para ofrecer explicaciones más fructíferas sobre los fenómenos sociales de nuestro tiempo.

Siguiendo el consejo mertoniano de no confundir la sistemática de la teoría sociológica con la historia de la teoría sociológica, creo que es un ejercicio sano desaprender un poco la secuencia cronológica con la que muchos manuales nos han enseñado. El aprendizaje secuencial de los grandes pensadores sociales en los manuales de teoría sociológica, implica muchas veces inconscientemente correr el riesgo de postergar la teoría de cada autor a su época,  y de pensar que siempre fueron superados por las teorías de sus sucesores. Esto hace que la cumulatividad[1] en teoría sociológica sea mucho más compleja que la de otras teorías como la física, la química, la biología… Pero, por otro lado, tiene la ventaja de poder rescatar de los teóricos que nos precedieron aquellas cosas que se nos pasaron por alto (o que no fueron convenientemente interpretadas en su momento) y que hoy pueden tener mayor validez para explicar la realidad social, cuyas propiedades cambian constantemente, porque los procesos sociales son ante todo producto de las tensiones y conflictos que surgen de las relaciones de poder. «Dominación, lucha y resistencia ―nos dice Martínez Andrade― configuran la trama social» (p. 54). No se trata, pues, de una simple fórmula, sino más bien de la práctica constante de la vigilancia epistemológica propuesta por Bourdieu, que es opuesta al teoricismo y al metodologismo. Las prácticas sociales de Bourdieu son un buen ejemplo para desvelar los mecanismos de dominación y darlos a conocer. Esta forma de proceder nos serviría, por ejemplo, para desmontar los discursos del tipo fin de la historia[2]. A día de hoy todavía no se han acabado las guerras ni las revoluciones sangrientas; la globalización económica y política no satisface a todas las personas por igual en todo el Planeta; todo lo contrario de lo que postuló Fukuyama a finales del pasado siglo tras la caída del Muro de Berlín y el desmoronamiento de la Unión Soviética.

El libro de Luis Martínez Andrade tiene ya de por sí un título muy sugerente. ¿De qué va Religión sin redención? Aparte de que la religión es un asunto que atraviesa todo el libro en sus dos funciones antagónicas: como opio del pueblo o como vehículo se resistencia y esperanza, el libro es ante todo una crítica al colonialismo del poder, al capitalismo y al eurocentrismo. Pero antes de seguir con la reseña, conviene saber un poco sobre el autor.

En el prólogo que realiza Renán Vega Cantor[3] ―que, por cierto, su relectura resulta muy útil una vez que se acaba de leer el libro como resumen sintético y claro de las principales ideas del autor― podemos ver que nos encontramos ante «un joven pensador cuya inspiración intelectual se nutre de lo más refinado del pensamiento crítico universal» de América Latina.  Luis Martínez Andrade es sociólogo por la Benemérita Universidad Autónoma de Puebla donde recibió las distinciones Cum Laude y Ad Honorem. Actualmente estudia el Doctorado en Sociología en la École des Hautes Études en Sciences Sociales de París. En 2009 recibió el Primer Premio del Concurso Internacional de Ensayo “Pensar a Contracorriente”, concedido por el Instituto Cubano del Libro en su sexta edición, por su ensayo: El centro comercial como figura paradigmática del discurso neocolonial.

Religión sin redención, como dice su propio autor en los Prolegómenos del libro, nace de la rabia por un lado, y de la esperanza por otro. «Rabia por la grave situación de pobreza que padece la mayor parte de la humanidad y por los terribles niveles de explotación que están orillando a la destrucción de la vida humana y del Planeta» (p. 22). El libro compila un buen número de ensayos que se agrupan en dos partes: la primera, Entelequias y Catedrales, es una interpretación crítica a la modernidad hegemónica y la dinámica del capital; la segunda parte, Utopía y Liberación, es un relato de las propuestas críticas (trans-modernidad, bio-civilización, ecosocialismo, etc.) que se han ido formando en América Latina.

A partir de categorías como el sistema-mundo capitalista de Wallerstein, la colonialidad del poder de Quijano y la modernidad de Dussel, Martínez Andrade nos narra cómo el capitalismo, la modernidad y la colonialidad surgieron de forma simultánea a partir de 1492. El «descubrimiento» de América, entendido como mito construido por la narrativa europea, marcó la dinámica endógena y exógena de las distintas sociedades y supuso la fundación en el  imaginario colectivo de la subjetividad occidental moderna. La colonialidad (dominación, racismo, humillación, imposición, violencia) debe ser entendida como una forma socio-histórica determinada geo-políticamente (p. 28). En la subjetividad moderna, inaugurada en 1492, «el ego conquiro (yo conquisto) precede por casi un siglo al ego cogito (yo pienso) propuesto por Descartes en 1636 (p. 32). Por tanto, 1492 marca la fecha del nacimiento de una nueva ontología, la que intenta implantar la superioridad occidental como voluntad de poder. La conquista de América no sólo supuso una nueva relación de poder racial y ontológica en la génesis del sistema-mundo, sino también una relación de poder epistémica. «Las ciencias sociales fueron otro instrumento al servicio del poder colonial» (p. 43).

Sistema-mundo y colonialidad del poder son coetáneos a la formación de la subjetividad moderna puesto que su logos hegemónico está mediado por relaciones sociales de control, dominación y explotación. La colonialidad del poder como concepto crítico da cuenta de la dependencia histórica-estructural y de las características específicas de la forma societal en Latinoamérica. Las singularidades de los pueblos originarios fueron subsumidas violentamente al universal absoluto occidental. En este proceso de identificación y clasificación el indígena nunca se cansó de luchar y la resistencia al poder colonial jamás claudicó. Sin embargo a partir de la conquista de América se instauró una nueva relación de poder no sólo en plano social sino en el nivel epistémico. (p. 37).

Haciendo uso del consejo de Bourdieu ―ya mencionado―, la vigilancia epistémica, Martínez Andrade nos recuerda que «los crímenes efectuados por el ego conquiro de la subjetividad moderna occidental no deben ser omitidos en una deconstrucción-liberadora, puesto que implicaría reforzar la impunidad histórica-cultural de los discursos coloniales». (p. 33).

Martínez Andrade establece la diferencia colonial epistémica como punto de partida para analizar de manera crítica los paradigmas civilizatorios de  Latinoamérica. Así, lejos de pensar Religión sin redención como un proyecto disperso más contra el capitalismo, exige primero una situación, no exclusivamente ideológica, sino geopolítica e histórica. Se puede decir que en el análisis retrospectivo que suscita el libro, surgirán reflexiones distintas según en qué continente tenga el lector sus raíces, pero no tienen por qué ser divergentes, al contrario, Martínez Andrade propone una «comunicación simétrica entre pueblos» (p. 108) donde se reconozcan otras visiones del mundo, rompiendo con el pensamiento único del paradigma hegemónico eurocentrista, esto es, reconociendo el pensamiento-otro.

Un ejemplo de la crítica que Martínez Andrade realiza al eurocentrismo podemos verlo en la que hace a La ética protestante y el espíritu del capitalismo (1904-05), la obra más importante y más conocida de Max Weber. Weber nos describe la  importante relación entre el ethos religioso y el desarrollo del sistema capitalista. Weber demostró que el protestantismo, y en particular el calvinismo, fueron decisivos para el nacimiento del espíritu del capitalismo occidental, aunque el calvinismo ya no es imprescindible para la reproducción de dicho sistema económico. No obstante, Martínez Andrade plantea una crítica a la obra de Weber, pues para él no deja de ser una propuesta eurocentrista. Martínez Andrade está de acuerdo con Weber en reconocer una forma particular de capitalismo ligado a la lógica del cálculo, a la acumulación y al racionalismo moderno, sin embargo, discrepa sobre la interpretación que hace Weber sobre el origen del capitalismo: «En la perspectiva presentada por Weber no se menciona la importancia que tiene América Latina en la construcción del capitalismo moderno. El descubrimiento de América es momento fundamental en la expansión del capitalismo y en la “acumulación primitiva”» (p. 46). Esta crítica conviene ser estudiada más en profundidad. Al final de la reseña ofreceré mi punto de vista al respecto.

Son muchos los conceptos y categorías de los que Martínez Andrade se vale en la primera parte del libro para desentrañar los mecanismos de poder y dominación subsumidos en el discurso hegemónico eurocentrista. A la vez, se apoya en un buen número de autores como Karl Marx, Immanuel Wallerstein, Enrique Dussel, Aníbal Quijano, Leonardo Boff, William Edward Burghardt Du Bois… Conceptos como la «colonialidad del poder» de Quijano (2001) donde se articulan «raza/trabajo/género» (Martínez Andrade propone también el concepto de «colonialidad del hacer», donde se articulan «imaginario/doble conciencia/habitus»); el imaginario de Eduard Glissant (1997) como la construcción simbólica mediante la cual una comunidad se define a sí misma; la doble conciencia de Du Bois (1995) como el dilema que surge de las subjetividades (criollos y mestizos) construidas en la diferencia colonial de América Latina.; y el habitus de Bourdieu, imprescindible para el análisis de la dominación, como herramienta capaz de mostrar los efectos del sistema sobre el hacer del individuo social. En esta última categoría, Martínez Andrade añade algunas diferencias con respecto a Bourdieu. Mientras Bourdieu distingue entre habitus de clase, Martínez Andrade lo hace entre habitus coloniales de clase. «El habitus como todo concepto no debe sustantivizarse sino, al contrario, debe dialécticamente mostrar las tensiones, luchas y contradicciones intrínsecas en las relaciones sociales, en este caso, coloniales» (p. 40).

A través del concepto sistema-mundo de Wallerstein (2003), Martínez Andrade intenta explicar el origen eurocéntrico de las ciencias sociales. El nacimiento del sistema-mundo supuso, pues, una geocultura determinada, que a su vez implicó una geopolítica del conocimiento determinada por occidente, la «colonialidad del saber». Martínez Andrade usa aquí el término epistemicidio para referirse al proceso de separación entre la naturaleza y el ser humano del que se termina derivando una ciencia sin conciencia.

Martínez Andrade deja claro que la des-colonización sigue siendo una tarea pendiente. Los procesos de independencia en los estados latinoamericanos nunca se han llegado a completar, ni han representado para los grupos indígenas y afro-caribeños una verdadera liberación.

Desgraciadamente, la creación de los Estados se articuló a la transfiguración del sistema-mundo moderno teniendo como eje: Francia, Alemania e Inglaterra. El siglo XIX y los procesos de independencia siguieron en deuda con los grupos más vulnerables del continente americano. A lo largo del siglo XIX y XX, las élites criollas administraron Estados dependientes y, por tanto, perpetuaron las bases de un determinado “colonialismo interno”. La colonialidad interna, ya interiorizada por el conjunto de la sociedad, despreció profundamente la cultura popular. En ese sentido debemos entender a Frantz Fanon (1991) cuando postuló que en los países subdesarrollados no existe una verdadera burguesía sino una especie de pequeña casta con dientes afilados, ávida y voraz, dominada por el espíritu usurero y que se contenta con los dividendos que les asegura la potencia colonial; por tanto, dichas élites son caricaturas de Europa. (p. 73).

Lejos de los reduccionismos, la filosofía de la liberación resulta esencial para un verdadero proyecto de emancipación en América Latina. La filosofía de la liberación surgió en los años setenta del pasado siglo como  «un proyecto (ético, cultural, epistémico, político, económico, etc.) basado en principios y mediaciones práctico-discursivas que tiene como finalidad u horizonte: la vida humana en comunidad y las condiciones para que ésta se realice. El clamor del pobre y de la Tierra es central en dicha arquitectónica epistémica-política» (p. 67). Martínez Andrade propone el «método analéctico», la razón como instrumento de liberación (ratio liberationis) y el proyecto transmoderno como “nueva alianza” para la construcción de un “nuevo pacto social” entre seres-humanos y naturaleza.

A diferencia del reduccionismo posmoderno, reivindicamos la razón como un arma de lucha contra las verdades fetichizadas del sistema. La transmodernidad puede ser leída también bajo la propuesta de pluridiveresalidad (Quijano, 2000) o eco-socialismo (Löwy, 2005a), entre otros, donde los excluidos son la opción preferencial. […]

La explotación y el despojo como motor del capital deben ser combatidos en todos los aspectos de la vida social por una forma de organización democrática- participativa. Al mismo tiempo, el bio-poder como moral del bloque en el poder debe ser confrontado por una ética de la liberación. La tarea y el compromiso revolucionario deben estar del lado de los pobres. (p. 68).

Martínez Andrade dedica un hueco en su texto para analizar los movimientos sociales de América Latina, tales como el Movimiento de los sin Tierra en Brasil y el neo-zapatista en México, y el papel que tienen las mujeres en estos movimientos: «la feminización de la lucha social». Éstos se presentan como movimientos anti-sistémicos de gran envergadura que desafían al poder corrompido. Su lucha ha permitido reorientar el análisis, las estrategias de resistencias y los horizontes utópicos de las organizaciones civiles, militantes e intelectuales del mundo.

Las luchas populares en América latina no pueden ser simplemente analizadas bajo una perspectiva eurocéntrica, esto vale, tanto para los enfoques de la sociología tradicional y positivista como para la teoría marxista clásica o las mal-logradas teorías postmodernas de la cultura, ya que la dinámica endógena de los procesos latinoamericanos merece el uso de conceptos y categorías que estén más próximos no sólo de nuestro lugares de enunciación sino también de nuestra posición en la producción material y simbólica. (p. 75).

Al final de la primera parte del libro podemos leer el ensayo que más me gusta: El centro comercial como figura paradigmática del discurso neocolonial. No significa que los demás desmerezcan, ni mucho menos. Dejando a un lado el mencionado premio otorgado a este ensayo, que ya de por sí dice mucho, me parece el más ilustrativo por lo que he comentado al principio de la reseña, es decir, por la capacidad que ha tenido Martínez Andrade de integrar de manera brillante a un buen puñado de autores con sus teorías y pensamientos, poniéndolas en relación y componiendo de manera armoniosa la cartografía del objeto crítico de su ensayo: el centro comercial.

El centro comercial (mall) se analiza como la figura más paradigmática de la narrativa hegemónica colonial, por su «configuración simbólica del imaginario social», por un lado, y por «la influencia del capital transnacional en la cotidianidad de los sujetos», por otro lado. Martínez Andrade hace un suculento recorrido por las categorías y conceptualizaciones de distintos teóricos y escuelas sociológicas: el one dimensional man de Marcuse y los análisis de la escuela de Frankfurt, que mostraron que el consumo masificado consolidaban la reificación del sistema capitalista (la cultura deviene en consumo y la mercancía se metamorfosea en una figura poética); la «teoría de la clase ociosa» de Thorstein Veblen como las prácticas ostentosas de la clase dominante («El consumo como expresión de la posición social es axial en los hábitos de las clases sociales»); La Distinción de Bourdieu (2002) cuya hipótesis principal es que «las prácticas culturales son la materialización de un proceso de historia incorporada y por lo tanto, son la expresión de un habitus determinado»; la interpretación de Jean Baudrillard (2005) sobre el sistema social como «un complejo de signos (denotativos) y símbolos (connotativos) en constante tensión» (el concepto de objeto (mercancía) tiene para Baudrillard cuatro lógicas: la funcional del valor de uso, la mercantil, la del valor simbólico y la diferencial del valor del signo. «Las marcas y los logos otorgan plusvalor al cuerpo»); Naomi Klein (2001) para quien el logo y la marca se han convertido en la imagen de la empresa, y «poseen características semióticas que designan status, esto es, participan activamente en el proceso de distinción social».

Respecto al relato de la modernidad hegemónica que representa el centro comercial y los procesos de exclusión, para armarse de buenas herramientas analíticas es interesante la lectura de Michel Foucault (2005) que sugiere que la modernidad, lejos de suponer la emancipación, es otra forma de represión (el discurso moderno lleva implícito relaciones de poder que consolidan tres sistemas de exclusión: lo prohibido, la dicotomía entre razón y locura y la dicotomía verdad y falsedad); o la lectura de David Harvey (1998), que pone gran énfasis en la reproducción de la forma capitalista, buscando las incompatibilidades y las continuidades entre la modernidad y la postmodernidad.

Es más que seguro que todo este despliegue de autores con sus conceptualizaciones muy ―pero muy― resumidos en los dos párrafos anteriores, no permitan aquí comprender el verdadero sentido que Martínez Andrade les da en su ensayo. Por ello considero imprescindible su lectura. De manera sucinta se extrae la conclusión que el centro comercial representa uno de los casos más paradigmáticos del relato hegemónico de la dominación y del control, y contribuye a lo que Ritzer denomina la McDonalización de la sociedad.

En la segunda parte del libro, Utopía y Liberación, es donde Martínez Andrade hace una ilustrativa exposición en torno a la Filosofía y la Teología de la Liberación como expresiones de un «cristianismo de liberación” (Löwy 1998) para combatir a los dioses de la muerte idolatrados en una especie de mesianismo tecnológico capitalista que en su lógica predatoria merma el vínculo social y destruye al medio ambiente. El eje principal aquí es el Principio de Esperanza de Ernst Bloch[4], un texto redactado entre 1938 y 1947. Martínez Andrade considera que el Principio de Esperanza continúa teniendo hoy elementos teóricos muy significativos para una crítica pertinente al sistema capitalista.

La portentosa eclosión del Principio Esperanza radica en mostrar articuladamente los efectos más perversos del capital: la ominosa situación de miseria y el terrible ecocidio. Argüimos que el eco-socialismo como utopía concreta debe pugnar por la emancipación social y por la liberación del planeta. Desligar las luchas políticas y sociales de la cuestión ambiental sería un error fatídico. La Tierra debe ser liberada y el látigo del hambre eliminado. (p. 127).

Ernst Bloch ha sido una de las principales fuentes de inspiración del fundador de la teología de la liberación, Gustavo Gutiérrez. Martínez Andrade realiza un análisis sobre la repercusión que ha tenido el Principio de Esperanza en tantos otros autores como Leonardo Boff, Enrique Dussel, Michäel Löwy y Slavoj Žižek, autores que admito no conocía, y que gracias a Martínez Andrade ahora se cosas muy interesantes sobre ellos.

En el Principio de Esperanza tiene un papel esencial la función utópica, que Bloch propone como una herramienta imprescindible para la construcción de alternativas contra-hegemónicas. Para Bloch el Principio de Esperanza y la función utópica están íntimamente relacionados con la «angustia» y la «existencia», expresiones de la incompleta realización del ser humano. «El ser humano busca la manera de perpetuarse en el mundo» (p. 115). Desde distintos enfoques, el psíquico, el ontológico y el social, Bloch delibera sobre  el «apetito de los efectos de la espera» y entiende la «espera activa» como elemento mesiánico, una «actitud de frente» que deja puertas entreabiertas en el horizonte del futuro. En este sentido, las utopías de los sujetos remiten a la dimensión religiosa. Bloch explica las relaciones entre la función utópica y la ambivalencia de la religión: «la religión puede reforzar ideológica y políticamente a un sistema de opresión o, caso contrario, la religión puede fungir como discurso crítico a dicha dominación» (p. 130). Así, la religión no puede ser entendida sólo como «opio del pueblo», tal y como postularon muchos teóricos anteriormente. Para Bloch, la religión tiene también una función subversiva y constructora de nuevas prácticas emancipadoras. «En el Principio Esperanza la dimensión religiosa es analizada en dos sentidos: a) como productora de imágenes desiderativas que consolidan a la alienación y, b) como “latencia salvadora” que moviliza a los sujetos contra la miseria del mundo» (p. 128).

La influencia de Ernst Bloch, por ejemplo, resulta interesante en Michael Löwy, para quien «las visiones del mundo» pueden ser de dos tipos: las «visiones ideológicas» y las «visiones utópicas». Las primeras sirven para legitimar y mantener el orden social del mundo, y las segundas tienen una función crítica y subversiva orientada hacia una realidad no existente. Continuando con la conceptualización de «ideología total» de Karl Mannheim[5], para Löwy, ideología y utopía son manifestaciones de un mismo fenómeno.

Martínez Andrade analiza en el resto del texto un buen número de categorías y proyectos nacidos al abrigo del Principio de Esperanza: El principio de responsabilidad de Hans Jonas; el concepto de «florestanía» de Leonardo Boff; el proyecto trans-moderno de Dussel…

Al final del capítulo, La pólvora del enano. Reflexiones intempestivas. Sobre la filosofía política contemporánea, Martínez Andrade, retoma la exégesis que realizó Löwy de Sur le concept d’Histoire de Walter Benjamin para manifestar su convencimiento de que la teología de la liberación debe estar al servicio de los oprimidos. La esperanza es que en cualquier momento «el enano»[6] puede restablecer la carga explosiva y revolucionaria del materialismo histórico:

«con ayuda del enano –y su pólvora– podremos lograr la emancipación humana, es decir, implantar el verdadero estado de excepción, pero que éste será finalmente no un sino divino, sino una cooperación entre Dios y los seres humanos» (p. 175).

 

Crítica y elogia a Luis Martínez Andrade

La crítica de Martínez Andrade a La ética protestante y el espíritu del capitalismo de Weber sobre el origen del capitalismo, merece, cuanto menos, ser meditada. Nadie debería dudar de que el descubrimiento de América posibilitó el «ascenso de Europa» sobre todo por la sustracción de recursos valiosos desde los inicios del siglo XVI que se transportaban y desembarcaban en España y Portugal, y luego se comerciaban a través del resto de Europa. La crítica de Martínez Andrade tiene sentido si se considerar válida la premisa de Wallerstein, es decir, que el origen del sistema-mundo moderno (la formación, composición y dinámica del capitalismo a escala global) tuvo lugar en el siglo XVI, poco después del descubrimiento de América.

Sin embargo, pienso que la definición de capitalismo que manejó Weber dista mucho de la que pueda estar incluida en el concepto sistema-mundo moderno de Wallerstein. Mientras el concepto de Wallerstein proviene de la teoría de la dependencia y me parece válido para explicar el proceso de mundialización (o globalización) y la génesis de los desiguales intercambios de poder y de saber a escala global, el capitalismo, tal como lo entendió Weber, lleva implícito la racionalidad formal, cuyas características principales son: calculabilidad, eficiencia, predictibilidad, tecnología no humana, control, y consecuencias irracionales[7]. Weber describió al capitalismo (junto a las burocracias) como una de las grandes fuerzas racionalizadoras. Se me hace difícil situar el origen del capitalismo, tal y como lo entendió Weber, en un periodo anterior a la Revolución industrial. Por tanto, el origen del capitalismo puede ser entendido como una particularidad europea, lo cual no quiere decir que el origen del sistema-mundo moderno propuesto por Wallerstein no sea un prerrequisito o, sobre todo, el sistema que permitió las condiciones de posibilidad para su difusión, pero no el origen del capitalismo tal y como lo entendemos en nuestros días.

En suma, las visiones del capitalismo de Weber y Wallerstein me parecen incompatibles. Dicho esto, no quedo exento del riesgo de que mi interpretación esté atrapada en cierto círculo vicioso eurocentrista. Sin embargo, he de reconocer, al menos de momento, las salvedades que se pueden encontrar a la crítica de Martínez Andrade, a saber, la supuesta importancia de China en el sistema-mundo hasta el siglo XVIII, referenciada en el libro por diversos autores como André Gunder Frank (1975), Kenneth Pomeranz (2004) y Enrique Dussel (2004). La hipótesis de que la Revolución industrial fuera posible gracias al vacío producido en el mercado que habían hegemonizado China y el Indostán, requeriría un análisis más exhaustivo y no poco complejo, lo cual llevaría muchas más páginas de las que en esta reseña se puedan contar.

Acabo la reseña, casi de la misma forma que empecé, resaltando una de las principales virtudes que he encontrado en Luis Martínez Andrade. Desde hace algún tiempo vengo pensando que no hay que obsesionarse demasiado con leer en abundancia a los clásicos. Si acometemos la larga tarea de leer a todos los clásicos―sobre todo si les damos la definición de clásicos a todos aquellos teóricos que ya no están entre nosotros pero han pasado a engordar los libros de la historia del pensamiento social― entonces, será más que probable que nos perdamos lo que dicen los más actuales. Los clásicos, como tal, se dedicaron a teorizar sobre los problemas sociales de su tiempo. Hoy, los problemas pueden tener diferentes propiedades, o ser totalmente distintos. No significa esto que releer a los clásicos no vaya a tener ninguna labor heurística. Como dice Merton, son muchas las teorizaciones de los clásicos que quedaron borrosas en el curso de la primera investigación. Sólo a partir de las relecturas posteriores con nuevos enfoques permitieron obtener nuevos incrementos que hacían más válida la teoría inicial. Es importante no caer en la trampa de pensar que se hace un «descubrimiento» cuando en realidad podría tratarse de un «redescubrimiento»[8]. Por supuesto, es necesario conocer las principales ideas que han aportado los clásicos. Pero ―y por eso digo que no hay que obsesionarse― en muchas ocasiones esas ideas principales de los clásicos se pueden aprender leyendo a los más actuales. Un ejemplo excelente de ello es Religión sin redención de Luis Martínez Andrade.

 

RUBÉN CRESPO GÓMEZ

Estudiante de Sociología en la UNED

rucrespo@cisolog.com

 

NOTA:

Todas las fechas con su autor referenciadas aquí podrá encontrarlas el lector en la bibliografía del libro de Luis Martínez Andrade.



[1] La cumulatividad no debe ser entendida como una mera acumulación perenne de información. Al contrario, muchas veces una teoría revolucionaria hace que se desmorone todo un “saber” acumulado sobre una zona de la realidad. La cumulatividad es, pues, un avance muy complejo. En sociología, las explicaciones sociológicas más elogiables deben superar a las menos satisfactorias. (GINER, S. 2010. Sociología. Ediciones Península. p. 22).

[2] El fin de la Historia y el último hombre (The End of History and the Last Man) es un libro de Francis Fukuyama de 1992, donde expone la tesis de que la Historia, como lucha de ideologías, ha terminado, con un mundo final basado en una democracia liberal que se ha impuesto tras el fin de la Guerra Fría.

[3] Renán Vega Cantor es historiador. Profesor titular de la Universidad Pedagógica Nacional de Bogotá, Colombia. Doctor de la Universidad de París VIII. Diplomado de la Universidad de París I, en Historia de América Latina.

[4] Martínez Andrade hace una breve pero interesante reseña biográfica de Ernst Bloch: «judío alemán y ateo por convicción, fue alumno de George Simmel y de Max Weber. Asistió entre 1912 y 1914 al círculo que encabezaba Max Weber, grupo en el que también participaban figuras como Ferndinand Tönnies, Werner Sombart, Ernst Troeltsch, Paul Honigsheim y George Lukács. […] Bloch y Lukács llegaron en mayo de 1912 a la ciudad de Heidelberg con la idea de conseguir su habilitación y con el deseo de participar en la producción intelectual de esa época. […] con el tiempo, los dos amigos tomaron rumbos distintos en sus concepciones escatológicas del mundo y en sus estrategias pragmático-políticas. […] el pasaje de Lukács al marxismo en 1918 no hizo más que agudizar dichas diferencias.

 

[5] Mannheim, en su obra Ideología y utopía (1929), distinguía entre la ideología y utopía. La ideología como pensamiento conservador que legitima la realidad y que es propio de los grupos o clases sociales privilegiados. La utopía como pensamiento proyectado hacia el futuro y crítico del presente, propio de grupos sociales desfavorecidos. (Giner, S., Emilio Lamo de Espinosa, y Cristóbal Torres Albero. 2006. Diccionario de sociología. Alianza Editorial. p. 516).

[6] Se dice que hubo un autómata construido en tal forma que habría replicado a cada jugada de un ajedrecista con una contraria que le aseguraba ganar la partida. Un muñeco con atuendo turco y teniendo en la boca un narguilé se sentaba ante el tablero colocado sobre una espaciosa mesa. Con un sistema de espejos se provocaba la ilusión de que esta mesa era por todos lados transparente. Pero, en verdad, allí dentro había sentado un enano corcovado que era un maestro en el juego del ajedrez y guiaba por medio de unos hilos la mano del muñeco. Puede imaginarse un equivalente de este aparato en filosofía. Siempre debe ganar el muñeco llamado materialismo histórico, pudiendo enfrentarse con cualquiera si toma a la teología a su servicio, la cual, hoy día, es pequeña y fea, y no ha de dejarse ver en absoluto. (BENJAMIN, W. 2008. Sobre el concepto de historia. Traducción española de Alfredo Brotons Muñoz en Obras, I, 2, pp. 303-318, Madrid, Abada, 2008)

 

 

[7] RITZER, George. 2011. Teoría sociológica clásica. 6a Edición. México: McGraw-Hill. pp. 249-250.

[8] MERTON, Robert K. 2002. Teoría y Estructura Sociales. Fondo de Cultura Económica. p. 25.

 

 

Datos vitales

Rubén Crespo (España, 1978). Estudiante de Sociología en la UNED de España. Defensor de la ciencia con conciencia y en búsqueda del paradigma bio-psico-social. Creador y administrador de Cisolog. Ciencia Sociológica [www.cisolog.com], weblog para fomentar el conocimiento y la difusión de la Sociología y la dimensión social que tienen como enfoque otras disciplinas con las que se relaciona y complementa en el estudio de la realidad social. En Cisolog se pueden encontrar muchos de los artículos y trabajos académicos que ha realizado en su actual etapa de formación en el campo de la sociología (algunos de ellos publicados en diferentes revistas de ciencias sociales).

 

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