Sigifredo E. Marín (Pinos, 1973), ensayista, promotor cultural y profesor-investigador en la Universidad Autónoma de Zacatecas, comparte con nosotros este ensayo (que se publicará en tres entregas) donde se dilucida la relación entre las obras de Michel Foucault, Maurice Blanchot y Gilles Deleuze y se busca ver cómo y de qué manera estos tres pensadores intentan asumir crítica y creativamente la crisis de la filosofía moderna del sujeto racional. Marín perteneció a la primera generación de becarios de la Fundación para las Letras Mexicanas en ensayo literario. En 2004, obtuvo el Premio Regional de Ensayo 2004 (Región Centro-Occidente) y en 2005 el Premio Nacional de Ensayo Abigael Bohórquez.
I. Transgresión, cuerpo y escritura en Foucault
Miguel Morey en su comentario introductorio “Para una política de la experiencia” señala que una de las grandes aportaciones de Michel Foucault ha sido la renovación estilística del ensayo filosófico, comentario que coincide plenamente con el de Ángel Gabilondo cuando enfatiza que Foucault ensaya el ensayo como riesgo y búsqueda experimentales. Y en efecto, gran parte del reconocimiento actual de la obra foucaultiana proviene de una vitalidad literaria dotada de un estilo y un rigor inusitados. Así entendido, prologa Morey: “el ensayo es la puesta en obra de una distancia específica de la mirada, un cierto régimen de atención que se manifiesta en la elección misma de una modalidad enunciativa y la opción de lenguaje consiguiente que constituye un ámbito específico de problematización, y es por eso que un ensayo depende tan sólo de la aprobación final del lector” (Foucault, 1999: 16).
Siguiendo las recomendaciones literarias de Nietzsche, Foucault prologa en el segundo volumen de la Historia de la sexualidad, a manera de testamento literario, que el ensayo tiene que ser entendido como prueba modificadora de uno mismo y no como texto de comunicación científica. Cuerpo vivo de la filosofía y ascesis de un yo descentrado, el ensayo ensaya la experimentación del sí mismo en el pensamiento; habría que releer a Foucault desde los ensayos de Michel de Montaigne.
La búsqueda de formas, estrategias y estilos de subjetivación está ligada -en Foucault- a una búsqueda literaria que excede las formas canónicas, dado que se ubica en una zona de exterioridad entre la literatura, las humanidades y el arte, y consiste en interrogar las experiencias límites, explorar ese umbral donde se escinde el pensamiento clásico de la modernidad, ver lo no visto y previsto por el discurso. La escritura ensayística contribuye a lo que denominarse una teoría política de la experiencia que permite captar de otro modo el aliento del pensamiento en el trasvase de los juegos de escritura. La escritura juega un papel clave en la expresión de la experiencia del pensamiento como pensamiento que se experimenta en la transgresión constante. Escritura, pensamiento y lectura son tres momentos de una misma metamorfosis de auto-transformación. Si leer implica perder el rostro y la identidad y escribir es potenciar la experiencia de una alteridad inmanente que re-envía efectos de autocreación cómplice que imanta ese juego abierto, en espiral, de leer y escribir.
Aunque pueda dar la impresión de que alguien de pronto emprende una tarea literaria, artística o intelectual de la noche a la mañana, la mayoría de ocasiones esto no es sino un trabajo continuado, reemprendido, ya recusado sin éxito. En el caso de Michel Foucault sus últimos trabajos y ensayos no son sino radicalización extrema de algunos de sus primeros ejercicios, no quiere decir esto que haya pensado siempre lo mismo, pero resulta innegable que la búsqueda literaria e intelectual del autor tiene una serie de motivos recurrentes a lo largo de su obra. De tal suerte que la búsqueda estética y ética de los ochentas se puede rastrear, por lo menos, desde los años cincuentas. En efecto ya en 1954, en la “Introducción” a El sueño y la existencia de Binswanger, Foucault crea un comentario que no explica ni busca interpretar el texto sino que se produce como una extensión suplementaria que crítica, contextualiza y replantea la obra de Binswanger desde los intereses estéticos y filosóficos de Foucault e torno a recuperar el sentido radicalmente subversivo del sueño, la imagen onírica y la imaginación radical. Plantea una antropología de la expresión. A través de la significación del sueño en la imaginación busca restituir las formas fundamentales de la existencia como la libertad, la afirmación trágica de la vida ante la alienación, y búsqueda de “la felicidad, en el orden empírico, que no puede ser sino una felicidad de expresión” (: 120). En 1961, en “Prefacio” a la Historia de la locura en la época clásica, mismo que a partir de 1972 desaparecerá de las ediciones subsiguientes por las feroces y demoledoras críticas de Jacques Derrida, Foucault advierte que no pretende hacer la historia del lenguaje psiquiátrico sobre la locura, sino más bien la arqueología de su silencio por medio del interrogatorio de las experiencias limítrofes en Occidente. Para tal empresa el autor se sirve del pensamiento de la tragedia de Nietzsche como método y estilo de pensamiento. Hablar de la experiencia de la locura desde la partición trágica del deseo es renunciar a las metodologías y teorías dialécticas y científicas de la historia. Ya de entrada sitúa la búsqueda en la ausencia de obra, esto es, en la dificultad de crear una escritura que de cuenta lo no-escrito, acaso de lo no escribible: lo ilegible. Por eso la importancia explorar la literatura y formas discursivas transgresoras para desde ahí leer espacios y experiencias inasibles por el discurso normalizador de la ciencias sociales y la filosofía. La empresa foucaultiana, aporética en sus medios y fines, intenta rehabilitar la experiencia salvaje de la locura en su incomunicabilidad y opacidad discursivas. En tal contexto hay que entender la elección epistemológica del lenguaje de la poesía de René Char: “Únicamente he retenido una regla y un método, el que se contiene en un texto de Char, donde puede leerse también la definición más apremiante y retenida de la verdad: retiré de las cosas la ilusión que producen para preservarse de nosotros y les dejé la parte que nos conceden” (: 129).
Asimismo en la “Introducción a Rousseau”, en Rousseau juge de Jean-Jacques, publicado en la editorial Colin en 1962, vuelve a dilucidar las complejas relaciones entre lenguaje, pensamiento y escritura. Aclara que sólo el lenguaje de una obra puede ser delirante, cuando esto sucede, “no se le pueden aplicar las categorías de lo normal y lo patológico, de la locura y el delirio; porque es franqueamiento primero, pura transgresión” (: 148). Las formas realmente transgresivas del erotismo, la vida cotidiana y el arte -según Foucault- las encontramos en el espacio singular e inestable que se despliega entre los umbrales de experiencias limítrofes y márgenes de lenguaje. Sexualidad, animalidad y transgresión moral ahora exigen, para ser posibles, una nueva sintaxis que tiene como punto de partida la muerte de Dios y la ausencia del Hombre.
A partir de Lautremont y Sade, el espacio del lenguaje se vela y revela como espacio de la experiencia de lo imposible. La transgresión del lenguaje radicalizada por Georges Bataille será decisiva para entender una gran parte de la evolución del pensamiento foucaultiano, tanto en sus temas, problemas, como en sus estilos y ensayos. La transgresión sexual y erótica le interesa a Foucault sobre todo en términos de transgresión ética y estética, esto es, en un estilo de escritura y pensamiento. En tanto concierne al límite, la transgresión es un juego que nos sitúa en la incertidumbre. El límite se abre violentamente sobre lo ilimitado, sobre una plenitud extraña que se celebra más allá de la negación y la afirmación. Es la experimentación de la pérdida y la violencia como única verdad. No hay nada negativo, pues la transgresión “afirma el ser limitado, afirma ese ilimitado en el que salta abriéndolo por primera vez a la existencia. Esta afirmación no tiene nada de positivo; ningún contenido puede vincularla, ya que por definición ningún límite puede retenerla. Tal vez no es otra cosa sino la afirmación de la partición” (: 168).
Al descubrir la posibilidad de una afirmación no positiva, la filosofía contemporánea ha inaugurado una nueva revolución en el pensamiento crítico de Kant. Esta filosofía de la afirmación no positiva, de la prueba del límite -afirma Foucault-, es la que Blanchot definió como principio de contestación. Plena ruptura de transitividad, es una afirmación que no afirma nada, y un solo movimiento se constituye como crítica y ontología, pensamiento de la finitud y el ser múltiple. El fin de esta estrategia discursiva, no es liberar la verdad, sino liberar el lenguaje, justo ahí donde las palabras faltan, donde los conceptos -en el mejor de los casos- son meras aproximaciones y donde el sujeto se desvanece (: 161). Quizá esto último sea una de las características más relevantes de la actualidad:
El hundimiento de la subjetividad filosófica, su dispersión en el interior de un lenguaje que la desposee, pero que la multiplica en el espacio de su vacío, es probablemente una de las estructuras fundamentales del pensamiento contemporáneo. De nuevo no se trata de un fin de la filosofía. Sino más bien del fin del filósofo como forma soberana y primera del lenguaje filosófico. (: 173)
El pensamiento contemporáneo se abisma más allá de los feudos del saber sistemático y seguro. Ensaya otras formas literarias, otros géneros y estilos. Espacio de experimentación, donde el sujeto en lugar de expresarse, se expone, va al encuentro de su propia finitud, mortalidad y errancia.
Al hacer del estilo un asunto inherente de la propia filosofía, el pensamiento contemporáneo ha asumido un espacio plural de enunciación que no puede desdeñar las diferencias y singularidades que configuran la escritura como espacio de creación y autocreación. Ahora bien, el carácter de género literario de la filosofía no debe entenderse, no necesariamente, como recurso a la facilidad frívola o al adorno retórico, sino que más bien se tiene que entender a partir de la búsqueda de construcción del espacio idóneo para que habite el pensamiento. La filosofía como género literario nos conduce al llamado atento de lo que nos da qué pensar. Arte del tuteo radical e interpelación interminable, la filosofía, y en esto coincide plenamente con la literatura, no se puede concebir sin la escucha de la alteridad. Desde la antigua relación maestro-discípulo (el pensamiento como diálogo del alma), hasta moderna relación escritor-lector (el pensamiento como acto de ensayar y ensayarse). Todo esto lo ha expresado de forma magistral Miguel Morey en su ensayo filosófico Pequeñas doctrinas de la soledad:
Un ensayo diseña siempre cierto tipo de experimento complejo en el que se trata de pensar un problema en el espacio de lo que sólo puede ser escrito. Aquí se trataba de buscar ese lugar en el que aparece al desnudo lo que sólo puede ser pensado cuando ya se ha escrito, dejando ver entonces algo de los mecanismos gracias a los que tal cosa ocurre. Se trata de un ejercicio de aprendizaje y de la enseñanza de este aprendizaje, en el sentido más clásico del término ensayar, lo cual depende de una comprensión de la tarea filosófica como aquella que se da por objeto el esclarecimiento del presente con una distancia específica: la que atiende, no a la pregunta por la verdad de lo que son las cosas, sino a la cuestión del sentido y le valor de los acontecimientos, del pasar de las cosas que (nos) pasan. Pongamos que se trata de sustituir la pregunta ¿qué es esto? Por la pregunta ¿qué pasa? (Morey, 2007: 254-255)
El ensayo filosófico ensaya el pensamiento en tanto ejercicio de problematización abierta. Es una escritura que renuncia a tener la última palabra; dado que privar al lector de ensayar las ideas sería cortar y coartar el libre flujo del pensar que se ensaya en su juego autocreación literaria. El ensayista es genealogista en la medida en que interroga la textura polifónica del pasado sobre la que se sostiene el presente, y es tal sentido que Morey elogia la vía abierta por Nietzsche, y proseguida por autores como Foucault y Deleuze, quienes han hecho del trabajo de escritura del pensamiento un pensamiento de la escritura; donde escritura y pensamiento se reconfiguran desde lo que podría denominarse “política de la experiencia”, política no como discurso ni mucho menos teoría sino como estrategia cognoscitiva de exploración radical de formas de expresión inherentes a formas de subjetivación que transgreden la enfermedad y la normalidad más allá de los juegos de poder y verdad. (458-459)
En la evolución foucaultiana opera una radicalización de una obra que promueve la creación de modos de vida donde el cuerpo juega un papel estratégico. Entre 1978 y 1984 se gestan modificaciones, consignadas al principio de El uso de los placeres, en torno a la emergencia de líneas de subjetivación. Líneas que abren un itinerario vital donde las preguntas crean respuestas que a su vez regresan como boomerang en nuevas interrogaciones. En este sentido la ensayística de Foucault reclama un nuevo lector: más atento e irónico, más crítico y amoroso, más apasionado e irreverente. Alguien que interviene, que trabaja con materiales heterogéneos y libres intuiciones. En tanto problematización compleja, la escritura ensayística busca una relectura que sea una confrontación con lo escrito. Prueba modificadora del sí mismo, el ensayo busca ensayarse, ir fuera de los confines de lo literario y ahondar en la vida desnuda. Si la ensayística foucaultiana ensaya una ontología del presente es porque no se ensayan teorías o doctrinas meramente intelectuales, sino que la cuestión sería cómo es posible ser y pensar de otro modo.
De ahí se que la escritura pueda ser una extensión de la política, una micro-política de transgresión. En “Diálogo sobre el poder”, conversación y debate informal con estudiantes de Los Ángeles, en Mayo de 1975, Foucault ha concebido sus libros no cómo depositarios de saber, doctrina y/o verdad, sino como la fabricación de herramientas concebidas con fines concretos, lo cual no excluye que sean usadas para los fines más diversos y a veces contrapuestos. En todo caso su sueño es construir libros-bomba, esto significa:
Confeccionar libros que sean útiles precisamente en el momento en que uno los escribe o los lee. Acto seguido desaparecerían. Serían unos libros tales que desaparecerían poco tiempo después de que se hubieran leído o utilizado. Deberían ser una especie de bombas y nada más. Tras la explosión, se podría recordar a la gente que estos libros produjeron un bello fuego de artificio. Más tarde, los historiadores y otros especialistas podrían decir que tal o cual libro fue tan útil como una bomba y tan bello como un fuego de artificio. (Foucault, 1999-II: 72)
A Foucault le interesó siempre la filosofía y la literatura como asuntos prácticos, como actividades concretas, como acciones y no como abstracciones. Nos recuerda que para epicúreos, cínicos y estoicos el papel de la filosofía es curar y purgar las enfermedades del alma y el cuerpo, cuerpo y alma no se contraponen sino que se corresponden en el más estrecho e intenso monismo. De ahí que la hermenéutica del sujeto, en tanto conjunto de prácticas de subjetivación que implican el ocuparse de sí mismo, está directamente ligada a las tecnologías sociales y políticas del lenguaje. En la antigüedad, la práctica del cuidado del alma, era comprendida como una práctica de multiplicidad de relaciones sociales, éticas y políticas. A diferencia de Platón, apunta Foucault, Plutarco y Séneca sugieren la absorción de una verdad que se construye y deconstruye en la enseñanza, lectura o consejo, una verdad múltiple que se asimila hasta que forma parte de uno mismo, pero no sería una verdad fija sino un motivo de acción y actuación permanente: “En una práctica como ésta, no se encuentra una verdad escondida en el fondo de sí mismo mediante el movimiento de la reminiscencia; se interiorizan verdades recibidas mediante una apropiación cada vez más lograda” (: 284). Es en tal contexto que la escritura, el diálogo y sobre todo la atenta escucha cobran toda su relevancia y valor específicos en la medida en que concretan métodos de apropiación y resuelven cuestiones técnicas.
El cuidado de sí no se puede ver, leer y escuchar al margen del murmullo del discurso. La práctica del cultivo sí mismo le permite al sujeto desaprender y desaprenderse. Más que cultivo de la cultura, el cultivo de sí tiene una función curativa y terapéutica, está más próximo al modelo médico que al pedagógico (: 278-281). A partir de una relectura, a contracorriente, de la historia de la subjetividad y los modelos de subjetivación, Foucault había planeado, sin haber concretado por su prematura muerte, una serie de estudios que implicaban una reordenación del proyecto de Historia de la sexualidad, donde la temática de la escritura de sí estaría en la última parte. De ahí la publicación de “L’ecriture de soi”, en Corps écrit, en febrero de 1983 (: 289). Mientras tanto, se había programado en ediciones du Seuil una serie de estudios sobre gobernabilidad con el título de El gobierno de sí y de los otros. Foucault pretendía que sus últimos cursos en el Collége de France (publicados de manera póstuma como El valor de la verdad), conformaran un proyecto mayor sobre “las artes del sí mismo” (: 289-305).
La escritura de sí vela y revela, mitiga y amortigua la soledad del escribiente. Ofrece una mirada sobre lo ya hecho y deshecho, pensado e imaginado. Arma de combate espiritual y carnal, la escritura expresa el movimiento interior del alma. Es un ejercicio, una práctica activa, un aprendizaje vital, un arte corporal. Filósofos como Séneca y Epicteto insistían en la escritura como un ejercicio singular. Los antiguos meditaron en y desde el acto de escribir: el espacio de la escritura despliega el espacio de la meditación. El trabajo del pensamiento es un trabajo literario y viceversa La re-escritura en tanto relectura activa potencia la meditación, la entrena, la profundiza. Lo anterior está la noción de ethopoiética de Plutarco, dado que según él, la escritura opera como transformación de la verdad en éthos. Por su parte, Foucault pone ejemplifica la escritura ethopoiética a través de documentos llamados hypomnémata y la correspondencia de los siglos I y II (: 292).
La escritura de los hypomnémata es un importante medio de subjetivación del discurso, empero por muy personal que sea esta escritura no debe ser considerada como diario íntimo, autobiografía o relato de experiencia espiritual. No se trata de perseguir lo indecible, revelar lo oculto, decir lo no dicho, sino por el contrario, captar lo ya dicho con el fin de constituirse a sí mismo. El escritor constituye su propia identidad de manera móvil y descentrada; nada que ver con un ego literario autocentrado. Desde esta óptica, el papel de la escritura y de la lectura es constituir un cuerpo:
Y dicho cuerpo ha de comprenderse no como un cuerpo de doctrina, sino -de acuerdo con la metáfora tan frecuentemente evocada por la digestión- como el propio cuerpo de quien, al trascribir sus lecturas, se las apropia y hace suya su verdad: la escritura transforma la cosa vista u oída “en fuerza y sangre”. Viene a ser el propio escritor un principio de acción racional. El escritor constituye su propia identidad a través de la recolección de cosas dichas e imaginadas. Es preciso constituir en lo que uno escribe la propia alma. Mediante el juego de las lecturas escogidas y de la escritura asimilativa, debe poder formarse una identidad a través de la cual se lea toda una genealogía espiritual (: 297).
En cambio la escritura de la correspondencia ahonda en la construcción dialógica de la subjetivación por medio del intercambio íntimo epistolar. La carta crea un juego de espejos y laberintos por donde se profundiza en la amistad, cuidado de sí y un crecimiento personal compartido. Empero, la carta es mucho más que un entrenamiento del sí mismo mediante la escritura, es una presencia física, casi inmediata, un acto de profundo amor y atención al otro. Escribir es aquí sugerir, seducir y mostrarse en la intimidad. La carta habilita un cara a cara. Y la reciprocidad es la del examen y la mirada. El trabajo de reflexión y autocreación opera tanto en el remitente como en el destinatario dado que abre un espacio vivo de repetición del pensamiento desde la complejidad y especificidad de los interlocutores. El encuentro cambia a sus participantes, cambia el cuidado de su cuerpo y de su alma. El cuerpo de sí mismo y del otro juega un papel clave en la correspondencia; las noticias de la salud, la vida, la muerte, las enfermedades, los placeres y las desgracias forman parte del tejido dinámico de la correspondencia.
Apropiación y subjetivación, autarquía y autocreación, la escritura en la antigüedad ofrece a un Foucault formas alternas para pensar la construcción literaria y cultural de la subjetividad a los modelos pastorales del Cristianismo y racionales de la modernidad egológica y narcisista. Se trata de potenciar procesos de individuación más allá del individualismo moderno y posmoderno.
II. Cuerpo y subjetivación en Michel Foucault
Moriaki Watanabe, especialista en teatro y literatura francesa, a fines de los sesentas, introduce a Michel Foucault en la cultura y el teatro japoneses. El intercambio y la amistad van a resultar muy significativo para ambos. Watanabe, publica en la revista Sekai, en julio de 1978, una entrevista titulada “La escena de la filosofía” la entrevista más bien se desarrolla como un diálogo crítico y amoroso entre los interlocutores. En un momento dado, el estudioso japonés y traductor de Vigilar y castigar, dice que han charlado sobre las relaciones entre espacio y poder, y luego discurso y poder, y en ambos casos aparece el asunto del cuerpo. Watanabe señala que desde los años sesentas el cuerpo adquiere una relevancia mundial en el ámbito del arte, y de forma particular en el teatro. Según él, la reivindicación del cuerpo se efectúa como una estrategia antitética al logocentrismo occidental. El cuerpo y las prácticas corporales en la cultura japonesa -considera- siguen siendo un baluarte de la resistencia que busca hacer frente a la modernización y occidentalización de Oriente. La tecnología del cuerpo en las prácticas culturales tradicionales, por ejemplo en el teatro kabuki se centra en lo que Foucault ha denominado la tecnología política del cuerpo y la biopolítica (: 149-174).
Watanabe comenta, en la conversación antes aludida, que desde el inicio el cuerpo ha estado presente en los libros de Foucault: “el gran encierro consideraba la presencia corporal de los locos y la clínica se ocupaba del cuerpo de los enfermos. Pero antes de Vigilar y castigar, el cuerpo aparecía -me atrevería a decir- como una filigrana y precisamente con este libro sobre los crímenes y las disciplinas correctivas entra en escena el cuerpo, entrada no desprovista de efectos espectaculares” (: 164). Foucault responde que a partir del siglo XVII, surge una nueva alianza entre los poderes económico, político y cultural en las sociedades occidentales donde el cuerpo adquiere un nuevo interés. Bajo formas inéditas de adiestramiento, vigilancia permanente, adaptación e intensificación de adaptaciones, se desarrollan toda una serie de tecnologías del cuerpo. Advierte Foucault una paradoja:
Esta valoración del cuerpo, no a nivel moral, sino político y económico, fue uno de los rasgos fundamentales de Occidente. Y lo que resulta curioso, es que esta valoración política y económica del cuerpo va acompañada de una devaluación moral cada vez más acentuada. El cuerpo no era nada, el cuerpo era el mal, era lo que había que cubrir, era algo de lo que aprendíamos a avergonzarnos. Y así llegamos en el siglo XIX, antes del periodo llamado victoriano, a una especie de disociación, de disyunción que, ciertamente, fue el origen de muchos trastornos psicológicos individuales, pero también trastornos colectivos y culturales más amplios: un cuerpo sobrevalorado económicamente y un cuerpo devaluado moralmente (: 166).
De ninguna manera es causal que en la conversación con Watanabe, Foucault hablé, inmediatamente después de dilucidar las relaciones entre poder y cuerpo, de la relevancia capital de Deleuze en su propia obra: “Deleuze es para mí alguien muy importante y lo considero el filósofo contemporáneo más relevante” . Asimismo, Foucault confiesa que la obra de Deleuze es tan importante para él como las de Kloossowski, Bataille y Blanchot, aunque por desgracia, añade, no se haya reflejado su influencia decisiva en sus libros. Explica que no lo ha hecho, más por timidez que por ingratitud, pues considera que las obras de los autores citados tienen mayor relevancia literaria y filosófica que la suya propia: “sobre todo cuando son personas a las que admiro de demasiado para convocarlas como padrinos” (: 168).
Es en este sentido que a partir de Vigilar y castigar, Foucault replantea sus ideas en torno a la complejidad de las relaciones de poder y su vínculo indisociable con el cuerpo. Considera que las relaciones de poder siempre son múltiples y ponen en juego tecnologías del yo y fuerzas productivas como el cuerpo. Según él, “el cuerpo es una fuerza de producción, pero el cuerpo no existe tal cual, como un artículo biológico o como un material. El cuerpo humano existe en y a través de un sistema político. El poder político proporciona cierto espacio al individuo: un espacio donde comportarse, donde adoptar una postura particular, sentarse de una determinada forma o trabajar continuamente. Y si el cuerpo humano trabaja es porque se halla rodeado por fuerzas políticas, atrapado por los mecanismos de poder” (: 65). El poder -añade- se relaciona más directa e inmediatamente con el cuerpo y la dimensión material de lo que se suele creer. No es algo que opere en un solo lugar, sino en múltiples espacios: la familia, la vida sexual, la exclusión de los homosexuales y lesbianas, las relaciones entre hombres y mujeres, e incluso la relación que cada quien tiene consigo mismo.
A diferencia de autores como Cassirer y Lévi-Strauss que buscan explicar una época o sociedad a partir de su sistema de creencias, a Foucault le interesa analizar las conductas, ideas, prácticas y pensamientos rechazados y excluidos del sistema. Destaca que toda sociedad se articula como un sistema de exclusión que hace que acciones y palabras de ciertos individuos no sea recibida ni sancionada de igual manera que la de otros. Existe una marginalidad en relación con el discurso o en relación con el sistema de producción de símbolos que se articula en la sociedad y el la reglamentación de sus cuerpos individuales y colectivos. En toda sociedad, hay siempre al margen, una serie de individuos o grupos de individuos, que están ahí en calidad de residuos, deshechos, escoria e impureza. En este contexto, a fines del siglo XVIII, la clínica moderna aparece como una dimensión esencial del hospital y la hospitalización actuales; “entendiendo por clínica a este respecto organización del hospital como lugar de formación y transmisión del saber. Nos vemos conducidos hacia una medicina individualizante. El individuo surge como objeto del saber y de la práctica médica. Gracias a la tecnología hospitalaria, el individuo y la población se presentan simultáneamente como objetos del saber y de la intervención médica” (: 110).
La biopolítica implica, de manera explícita, que la vida concreta llega a constituirse, a partir del siglo XVIII, en un objeto del poder. Antes no había más que súbditos a los que se les podía quitar los bienes y la vida, ahora hay cuerpos y poblaciones: “el poder se hace materialista. Deja de ser esencialmente jurídico. Debe tratar con cosas reales como son el cuerpo y la vida. La vida entra en el dominio del poder: mutación capital, una de las más importantes sin duda en la historia de las sociedades humanas” (: 246). El sexo será un instrumento de acción disciplinar en tanto elemento esencial de la anatomopolítica. El sexo constituye la bisagra entre la anatomopolítica y la biopolítica, las disciplinas y la regulación, las máquinas de producción y los juegos de verdad.
En una reveladora entrevista sobre “Estructuralismo y postestructuralismo”, que más bien funciona como un auténtico diálogo, con el estudioso alemán Raulet para la revista Telos, en la primavera de 1983, Foucault se deslinda del debate modernidad-posmodernidad porque le parece que opera a partir de una serie de malentendidos, asimismo puntualiza sobre la posibilidad de hacer una crítica de la razón desde un pensamiento que supere la dicotomía racionalidad-irracionalidad. En dicha entrevista Foucault juega a interrogarse sobre la verdad del propio sujeto desde el afuera de la subjetividad normalizada:
Mi pregunta es la siguiente: ¿a qué precio el sujeto puede decir la verdad sobre sí mismo en tanto que loco? Al precio de constituir al loco como el otro absoluto, y pagando por ello no solamente ese precio teórico, sino también un precio institucional, e incluso un precio económico, como la organización de la psiquiatría nos permite comprobar. Se trata, quizá, de un proyecto completamente loco, muy complejo, del que no he podido percibir más que algunos momentos, algunos puntos particulares, como el problema de qué es el sujeto loco, el sujeto que trabaja y vive; ¿cómo decir la verdad acerca de sí mismo, en tanto sujeto criminal? Y esto es lo que voy a hacer con respecto a la sexualidad, remontando mucho más lejos: ¿cómo puede el sujeto decir la verdad sobre sí mismo en tanto que sujeto de placer sexual, y a que precio? (: 319)
El análisis de las relaciones consigo mismo supera el ámbito de la reflexión o reflexividad, en la medida en que discurso, racionalidad y verdad no son meros asuntos formales o teoréticos sino que implican al cuerpo y a los efectos del saber-poder. Para él se trata no sólo de hacer un diagnóstico de lo que sucede hoy, caracterizar simplemente lo que somos, “sino en seguir las líneas de fragilidad actuales, para llegar a captar lo que es, y cómo lo que es podría dejar de ser lo que es. En este sentido, la descripción se debe hacer según esa especie de fractura virtual que abre un espacio de libertad concreta, es decir, de transformación posible” (: 325). Un pensamiento de las fisuras implica un ejercicio eminentemente práctico, así como la ontología del presente -en tanto ontología de nosotros mismos- es irreductible a una teoría, doctrina o saber, más bien es preciso concebirla como una actitud, un éthos, una vida filosófica que despliega la crítica de lo que somos como creación de nuevos umbrales de vida .
De ahí que la filosofía práctica de Foucault sea un pensamiento de la inmanencia, del sí mismo, no como sujeto, sino como epicentro de exploraciones y experimentaciones, en suma, la filosofía foucaultiana es una filosofía del cuerpo puesto que las formas de análisis del saber, poder, discurso y verdad son estrategias de dilucidación de uno mismo, de los pliegues de subjetivación y autocreación de libertad. El ejercicio (de y) sobre la propia libertad es un trabajo sobre nuestros límites, donde el cuidado de sí se articula con el cuidado del otro en “una labor paciente que da forma a la impaciencia de la libertad” (: 352) y a la actualidad de nuestras acciones compartidas.
