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CÍRCULO DE POESÍA

 

Poesía indígena contemporánea

16 Dic 2013

Keith Haring comodín 3

La poeta, narradora y ensayista colimense Krishna Naranjo Zavala (Colima, 1984) nos presenta un texto en torno a la poesía contemporánea de tradición indígena en México. Identifica el tenor filosófico-metafísico a partir de la poesía maya actual, a partir de la escritura de Humberto Ak’abal y de Feliciano Sánchez Chan.  Krishna Naranjo es actualmente coordinadora académica de la licenciatura en Letras Hispanoamericanas de la Universidad de Colima.

 

 

 

 

El tenor metafísico en la poesía:

algunas reflexiones a partir de la lírica de tradición indígena

 

 

El poeta fue brujo y profeta antes de convertirse en “artista”. Sus construcciones no fueron arte abstracto, ni arte por el arte. Las raíces de la narrativa de tradición oral no son artísticas, sino religiosas en el más amplio sentido.

Albert Lord

 

 

 

I.     Flores, cantos y filosofía

¿Es la poesía un medio para encontrar cierta verdad? ¿Qué verdad? la que el poeta palpa en su experiencia sensible con el universo que le rodea. Una verdad filosófica, incluso más allá: una verdad o experiencia metafísica. Los pueblos originarios de Mesoamérica forjaron una poesía que contiene visos filosóficos. Cabe señalar que la poesía prehispánica era esencialmente canto. En náhuatl se le conoce como cuícatl. Poesía y canto son indisolubles bajo esta cosmovisión.

Con base en las temáticas de la lírica prehispánica se han identificado sus modalidades: teocuícatl “cantos divinos”; yaocuícatl, cuauhcuícatl y ocelocuícatl “cantos de guerra”; xopancuícatl, xochicuícatl “cantos de tiempo de verdor”, “cantos de flores”; icnocuícatl “cantos de privación” (meditación y temas filosóficos); y ahuilcuícatl, cuecuexcuícatl, “cantos de placer”, “cantos de cosquilleo”. Éstas fueron determinadas por el historiador mexicano Miguel León-Portilla a partir del estudio del manuscrito náhuatl, Cantares Mexicanos. Se advierte el predominio de ciertas preocupaciones filosóficas, además del tema de lo sagrado.

La poesía prehispánica se dirige con énfasis a la divinidad, al ser y a la naturaleza. Estas dos últimas temáticas las leemos en el emblemático poema de quien fuera soberano de Texcoco, el poeta Nezahualcóyotl: “Amo el canto del zenzontle / pájaro de cuatrocientas voces, / amo el color del jade / y el enervante perfume de las flores, / pero más amo a mi hermano: el hombre”. (Trad. Garibay, Á. 2011, p. 52).

Ángel María Garibay en Panorama literario de los pueblos nahuas (1987) advierte estas temáticas en los gérmenes de la poesía prehispánica. Asimismo, León-Portilla confirma que la lírica prehispánica contiene planteamientos existencialistas propios de la filosofía europea. Sin embargo, desterremos el hábito de comparar la literatura indígena con expresiones de otras latitudes. Si bien, colocarla en perspectiva, nos permitirá unir los eslabones que hermanan a ciertas manifestaciones literarias alrededor del mundo, es importante considerar su valor de manera autónoma[1].

Leamos un fragmento de un icnocuícatl: “Así lo dejó dicho Tochihuitzin, / así lo dejó dicho Coyolchiuhqui: / de pronto salimos del sueño, / sólo vinimos a soñar, / no es cierto, no es cierto / que vinimos a vivir sobre la tierra. / Como yerba en primavera / es nuestro ser. / Nuestro corazón hace nacer, / germinan flores de nuestra carne. / Algunas abren sus corolas, luego se secan. / Así lo dejó dicho Tochihuitzin. / Así lo dejó dicho Coyolchiuhqui” (Cantares Mexicanos, fol. 14v, trad. de Miguel León Portilla en Quince poetas del mundo náhuatl, 1994).

No es que existiera el concepto “metafísica” en los himnos prehispánicos, sino que la naturaleza de sus planteamientos corresponde, de manera estrecha, a lo que nosotros conocemos como metafísica. En el “Diálogo de flor y canto”[2]  se abordan temas esenciales como el arte, la amistad, el amor, la pregunta (a menudo angustiada) por el sentido de la existencia y la visión de que la flor y el canto —el arte— son imperecederos, a diferencia de la estadía del humano en la tierra. Es así que las nociones de poesía y arte poseen implicaciones trascendentales en la cosmovisión indígena.

Por otra parte existe una condición inamovible: la finitud. Esta conciencia por la muerte provoca la necesidad de ver más allá de las cuatro paredes que encierran al ser humano, o en términos platónicos, atisbar fuera de la caverna. Este deseo de ver luz entre la oscuridad, por así decirlo, es un anhelo impulsado por la certeza de la finitud o por una especie de intuición ¿acaso fe? que considera la existencia de otras realidades.

La bondad del arte reside en transformar ese anhelo en experiencia. El poema puede ser la epifanía de esa percepción sensible. Una epifanía y una vivencia. Para ocuparse de tales asuntos, el ser humano se ve impelido a filosofar. La poesía de tradición prehispánica muestra claras preocupaciones en este sentido. En el manuscrito Cantares Mexicanos leemos composiciones representativas de la poesía náhuatl, algunas atribuidas a Nezahualcóyotl. Así encontramos la pregunta filosófica (propia del icnocuícatl) y reflexiones que giran en torno a la existencia: tiempo, vida, muerte, dios.

Gracias a las múltiples cosmovisiones que coexistieron en Mesoamérica, hoy en día se puede hablar ¿sin gran problema? de una filosofía náhuatl, maya o zapoteca, por mencionar algunas. Sin embargo, León-Portilla, quien fuera pionero en esta cuestión, se enfrentó con el descrédito o la extrañeza que provocó su tesis doctoral que lleva por título La filosofía náhuatl estudiada en sus fuentes (publicada en 1956), al admitir que aquella cultura poseía todo un complejo filosófico.

Desde esta óptica, el pensador mexicano Leopoldo Zea, insiste en que la filosofía  concierne al espíritu universal del hombre. En La filosofía americana como filosofía sin más (1982) señala que a lo largo de la historia, cada pueblo ha tenido sistemas de pensamiento que pueden nombrarse “modelos filosóficos” si consideramos la validez de todos los recursos expresivos de cada uno de ellos; por ejemplo, los mitos. Los pueblos que resguardan su estela ancestral, expresan su filosofía a través de múltiples recursos, uno de ellos es el ritual (que puede abarcar la evocación, danza, plegaria; ese aparato dancístico-gestual que estudia Patrick Johansson).

Finalmente son manifestaciones de cómo se perciben a sí mismos en relación con su entorno terrenal e ideal. Cada pueblo denomina según su modo particular de ser, esta serie de preguntas o planteamientos sobre lo que es el mundo y cómo debe procederse en él. El filósofo Ernst Tugendhat menciona que: “En China, por ejemplo, lo que se entendía bajo filosofía se llamaba pregunta por el Tao, y ‘tao’ significa ‘camino’ (p. 23). Sin duda, entre la poesía indígena y la filosofía hay una búsqueda por lo trascendental que las hermana.

¿Qué es la metafísica? En primer lugar mencionamos que el término forma parte de la clasificación de la filosofía —metafísica, epistemología, ética, estética y política— ocupándose la metafísica de nociones en torno a Dios, causa, realidad, tiempo y espacio. Estas ideas ya trazan la preocupación ontológica y trascendental que podemos encontrar en la poética de tradición indígena. Sobre la noción de metafísica leemos:  

Este término ha sido definido tradicionalmente con la sibilina frase de «la ciencia del ser en cuanto tal», para distinguirle del estudio del ser bajo algún aspecto particular; por esto se le opone a ciencias que estudian el «ens mobile», «ens quantum», etc. […] Se dice que las «causas» que son el objeto del conocimiento metafísico son «primeras», en el orden natural (principios primeros), ya que no pueden hallarse en generalizaciones más elevadas o más completas, válidas para el intelecto humano, con sólo sus capacidades naturales. Significados derivados y secundarios: (a) todo lo que tiene que ver con lo sobrenatural, así por ejemplo, «curación metafísica», «poesía metafísica», etc. (b) Cualquier esquema de explicación que trascienda las inexactitudes del pensamiento ordinario  (pp. 247-248).

Sabemos que en la poesía se representa un mundo pero ¿cómo es?, ¿cómo se relaciona con la metafísica? Precisamente dicha realidad se constituye desde el sujeto cognoscente. ¿Qué es la realidad?, ¿de qué está hecha? Son las preguntas que filósofos presocráticos intentaron responder. En los griegos leemos esfuerzos por dar respuesta sobre el ser y por encontrar esencias últimas. La literatura, por su parte, puede propiciar esta experiencia de encontrar una verdad. En el caso de la poesía que articula el ritmo, el logos y la imagen (atendiendo las consideraciones de Ezra Pound sobre los componentes de la poesía: melopeia, logopeiay fanopeia) esta experiencia de verdad cobra una especial intensidad.

Octavio Paz,  en su apartado “Revelación poética” de El arco y la lira, reconoce las cualidades “mágicas” de la poesía pero además insiste en su arraigada condición ontológica que aspira encontrar una verdad última:

La poesía es metamorfosis, cambio, operación alquímica, y por eso colinda con la magia, la religión y otras tentativas para transformar al hombre y hacer de «éste» y de «aquél» ese «otro» que es él mismo. La poesía pone al hombre fuera de sí y, simultáneamente, lo hace regresar a su ser original: lo vuelve a sí. El hombre es su imagen: él mismo y aquel otro. A través de la frase que es ritmo, que es imagen, el hombre —ese perpetuo llegar a ser— es. La poesía es entrar en el ser (p. 113).

Respecto a lo que hoy conocemos como poesía indígena, cabe señalar que sus orígenes se remontan a los cantos, himnos, oraciones, conjuros y plegarias de la tradición prehispánica, los cuales tenían una función específica en diversos acontecimientos o etapas de la vida. Así tenemos composiciones de índole iniciática como los Cantares de Dzitbalché, pertenecientes a la tradición maya. Éstos muestran, entre otros hechos, cómo las jóvenes eran introducidas al universo femenino, despidiéndose de la infancia para adentrarse a la maternidad. Leamos un fragmento del “Cantar 7”: “La bellísima luna / se ha alzado sobre el / bosque; / va encendiéndose / en medio de los cielos / donde queda en suspenso / para alumbrar sobre /  la tierra, todo el bosque” (pp. 367-368).

Pero estas manifestaciones no han muerto. Algunas continúan ejecutándose en comunidades indígenas, resguardando de esta manera su riqueza espiritual y cultural. Carlos Montemayor realizó una investigación sobre estas composiciones indígenas; la función de la plegaria y su tenor metafísico.

Los rezanderos pueden ser hombres o mujeres. O mejor, ciertos hombres y ciertas mujeres porque el aprendizaje de las plegarias supone una doble dimensión: el contacto con un maestro, que a menudo es un familiar cercano, particularmente un abuelo o uno de los padres, y una inspiración propia que le haga a la persona ‘despertar’ o descubrir en sí misma el conocimiento interior para curar, rezar o entrar en contacto con esferas invisibles (Arte y plegaria en las lenguas indígenas de México, 1999, p. 54).

En el libro citado, el autor se interroga sobre el papel del rezandero ¿puede considerarse un artista o poeta tradicional? El quid de la palabra indígena es su funcionalidad en varios ámbitos de la existencia, lo que revela la importante dimensión religiosa y espiritual del ser indígena. En términos compositivos, Montemayor identifica el empleo del epíteto y la repetición, no en relación a sus cualidades estéticas sino a su efectividad invocatoria.

Demetrio Sodi en La literatura de los mayas (1983) expone textos de Quintana Roo, textos lacandones y textos tzotziles, donde la fórmula de la aliteración y la repetición subyace para intensificar lo mágico-religioso. Leamos un fragmento del breve “Canto lacandón”, recopilado en la selva lacandona por Alfred M. Tozzer.

 

Frente a ti ofrezco mi copal, es para ti.

Ofrécelo al padre, es para ti, elévalo al padre.

Cumpliré de nuevo con mi ofrenda de posol, es para ti,

Ofrécelo al padre.

Cumpliré de nuevo con mi ofrenda de posol para ti,

            para ti.

Frente a ti hago mi don, de nuevo, para tu felicidad.

La he ofrecido para que mi don no se corrompa, permanezca entero,

Sea la cabeza [parte principal] de mi don, para ti,

¡No se quiebre el don que te hago!

¡No se rompa el don que te hago!

¡Mírame haciéndote un don, oh Padre!

(p. 80)

 

Existe una esencia mágico-sagrada en las manifestaciones poéticas más antiguas. No olvidemos que, quien otorga un sentido artístico a estas manifestaciones, es el lector. Esto conecta con el caso de las letanías de la curandera María Sabina. El poeta y ensayista Gabriel Zaid, incluyó estas composiciones en la primera edición del Ómnibus de poesía mexicana. Como sabemos, la mazateca estaba totalmente al margen del mundo literario, sus oraciones no tenían el propósito de considerarse poesía, pero hoy en día podemos leer sus letanías y gozar de esa suerte de trance poético. Leamos un fragmento de uno de sus cantos, (recopilado por Gordon Wasson en Ekalií, María Sabina and her Mazatec Mushroom Velada) que al igual que el texto lacandón lo cito en verso para apreciar los recursos estilísticos mencionados:

 

Mujer músico de tambor, soy, dice,

Mujer músico soy, dice,

Sí, Jesucristo dice,

Mujer que truena soy, dice,

Mujer que arranca soy, dice,

Mujer médico soy, dice,

Sí, Jesucristo dice,

Mujer de la estrella príncipe soy, dice,

Mujer de la estrella de la cruz soy, dice,

Nadie nos espantará, dice,

Nadie nos hace dos caras, dice,

Sí, Jesucristo dice.

(1974, pp. 113-121.)

 

Patrick Johansson señala que la repetición y la articulación dramática de las composiciones, facilitaban estas vivencias de tipo espiritual. El aparato dancístico-gestual que rodeaba la articulación de estas expresiones líricas —lo reitera el investigador en sus estudios sobre la palabra prehispánica— da cuenta del gran valor que cobraban los recursos expresivos en el nombrar del universo indígena. (Por recursos expresivos podemos pensar en lo sonoro, lo gestual o, dicho de otra manera, en la teatralidad).

El caso de María Sabina es una muestra de los cánticos-plegarias de culturas antiquísimas. El fragmento anterior, fue verbalizado para el rito de sanación que la indígena acompañó con hongos alucinógenos y aguardiente, según lo registró el etnobotánico Robert Gordon Wasson. Las letanías de la curandera mazateca y la manera de enunciarlas, demuestran la esencia del cuícatl ya que lo orquestaba a través del rito, particularmente en el de la sanación. Luego del rezo y de la ingesta del teonanácatl “carne de los dioses”, la mazateca pronunciaba sus letanías usando la primera persona “soy” para encarnar algunos elementos de la naturaleza o de connotación divina.

Ella era lo enunciado; se transformaba contactándose con entidades sobrenaturales que le auxiliaban para desalojar los “malos espíritus” del enfermo. La palabra, en varias cosmovisiones indígenas, además de creadora es sanadora. Por otra parte, la labor de acercarle al lector este tipo de composiciones de carácter mágico-ritualístico, representa en cierta medida, una posibilidad de hacerlo partícipe de ese acto sagrado implicado en el texto.

 

 

II.      Dos poéticas mayas contemporáneas: Humberto Ak’abal y Feliciano Sánchez

Afortunadamente podemos hablar de una literatura indígena contemporánea que toma de la tradición prehispánica, sus fuentes nutricias. Leamos una muestra de dos poetas de origen maya: el guatemalteco Humberto Ak’abal (1952) y el yucateco Feliciano Sánchez Chan (1960) quienes naturalmente abrevan de su genealogía literaria: Popol Wuj, Chilam Balam, Cantares de Dzitbalché, por mencionar tres referentes fundamentales.

            Sus respectivos trabajos exponen en buena parte, el registro filosófico-metafísico en consonancia con sus cosmovisiones. Por otro lado, es crucial atender estas voces ya que existe este fenómeno literario —bilingüe y bicultural— que ha permanecido en la periferia durante más de la primera mitad del siglo XX. Según documenta Carlos Montemayor, apenas en la década de los ochenta resurgen voces de la literatura indígena. Es necesario, hoy en día, ofrecer vetas de abordajes críticos.

            Humberto Ak’abal escribe en su lengua materna y en español. Se le ha traducido al francés, inglés, alemán e italiano. Fue el primer poeta latinoamericano que recibió el Premio Internacional de Poesía Blaise Cendrars de Neuchatel, Suiza, lo que propició la divulgación de su obra a nivel internacional. Afianzó su quehacer literario de manera autodidacta. Durante los ochenta, Guatemala padecía las guerras civiles centroamericanas. Ak’abal fue testigo de aquel escenario desolador y la poesía fue una manera de mitigar el malestar.

De su antología poética Tejedor de Palabras (1996), leamos el poema Xa reta’ m wa’,  “Y lo sabe”: “El viento no puede / atajar un sueño. / La noche se hace luz / para el pensamiento. / Yo vivo aquí / pero / pienso allá… / Y mi pueblo lo sabe” (p. 231). La voz lírica reivindica simbólicamente a la oscuridad, juega con las antítesis: la noche provee luz para el pensamiento. En Xib’ inaqil, “Miedo”, confirma la tendencia introspectiva (o meditativa) como remedio para ciertas sensaciones: “Ella tenía miedo, / cerró sus ojos. / El miedo huyo” (p. 447). Su poética invita a encontrar la luz en la oscuridad, ensanchar la experiencia humana.

En Naj,  “Lejos”: “Lo que está frente a mí / no necesito verlo / porque está cerca. / Me dicen / que tengo ojos de sueño, / que tengo ojos de triste / que… / qué sé yo. / Mis ojos están aquí / pero la mirada / anda lejos” (p. 459). Los poemas de Humberto Ak’abal, extrapolan o atribuyen otras facultades a los sentidos (por ejemplo ver y percibir con los ojos cerrados) en un terreno donde es absolutamente posible: el metafísico.

En Achik’, “Sueño”, expone con su modo lapidario, la certeza sobre la capacidad creadora del ser: “Todas las noches, / mientras duermo, / construyo una casa” (p. 475). En el universo maya, el sueño es territorio para engendrar, luz para crear.  La voz lírica de Tejedor de Palabras, prioriza ese autoconocimiento, ejercicio que permite andar en linderos metafísicos para encontrar verdades.

El virtuosismo de la poesía del guatemalteco, se debe en parte, a la sencillez expresiva que deja a flote la profundidad del pensamiento maya y en general, del ser que existe en consonancia con la Tierra. No recurre a vagos o herméticos artificios literarios. Su poética descubre, a manera de hierofanía, el corazón de cada elemento que forma parte del entorno. Por ello el sujeto lírico propone cerrar los ojos y andar en penumbras. La oscuridad le exige proceder con la luz interior.

Las entrevistas a Humberto Ak’abal no pueden versar únicamente de su quehacer literario, sin tocar la guerra civil guatemalteca. La poesía fue una especie de oasis en medio de la turbulencia militar. En 2009 expresó, a propósito de su poema Rapapem, “Vuelo”, la necesidad del viaje interno frente a la discriminación y racismo que experimentó en su infancia y adolescencia, además de su experiencia durante el conflicto armado:

El recurso que tuve a mano fue la posibilidad de hacer viajes interiores. Transformarse en pájaro para ver desde las alturas los caminos ya recorridos, esta idea de volverse pájaro tiene su punto de partida en ese principio mágico del que nos hablaban los ancianos: hacer un ejercicio espiritual para elevarse por encima de los dolores, de las penas, de los sufrimientos, porque si uno quiere volar debe dejar sus cargas en el suelo. [3]

Es evidente cómo Ak’abal sublimó, a través del ejercicio poético, la dura situación que le tocó vivir. Sólo así pudo andar libremente y obtener otro tipo de experiencias para lo cual se valió de su matriz cultural: Momostenango. Este ejercicio espiritual al que hace referencia se trata, según lo expresa en dicha entrevista, del “Win”, transformación del ser humano en animal o pájaro “para acercarse a otra persona o meterse dentro de uno mismo”, asegura. 

            Continuemos con Feliciano Sánchez Chan, quien es originario del poblado Xaya, Tecax, de Yucatán. Ha sido promotor cultural de la Dirección General de Culturas Populares desde 1981. Actualmente es maestro de literatura maya en el Centro Estatal de Bellas Artes de Yucatán, CEBA. Ha publicado teatro y poesía. Ésta última le ha generado reconocimiento en el medio nacional de la literatura.

Escribe teatro y ha recopilado narrativa de la tradición oral. Cabe señalar que recibió el Premio Itzamná de literatura en Lengua Maya, en 1996. Obtuvo en 2006 el primer lugar en narrativa en los Segundos Juegos Florales Nacionales que convocó la Universidad de Autonóma de Yucatán. Feliciano Sánchez Chan es un escritor muy activo, dentro del escenario nacional de la literatura indígena. Su libro de poesía, Siete Sueños, alude a un orden cósmico de acuerdo con el pensamiento maya.

De ese trabajo leamos Ka’a wayak (T’aan), “Sueño Primero” (El origen) que plantea la noción cardinal de la Ceiba y de los niveles de la realidad; lo terrenal y lo celeste: “Soy la Ceiba Sagrada / donde penden tus hijos / Madre, / si los reclamas a ti / antes que sus granos sazonen. / Soy la vértebra que une / las trece capas del cielo / y los nueve niveles del inframundo / donde transitan los espíritus. (p. 13)

Leamos a continuación las dos primeras estrofas del Ka’a wayak’ (T’aan), “Sueño Segundo” (La palabra): “Soy el caracol / con voz nacida del mar / que habla por tus hijos / Madre / Mi canto recorre el mundo / trazando caminos. / He penetrado en el laberinto de las grutas / para que los dioses antiguos / escriban en mis labios / la palabra que la torcaza / derrama en el mundo / en mañanas de lunas (p. 15).

La transformación del sujeto en cada potencia creadora posee un propósito específico, mientras que la Ceiba (por su condición de árbol cósmico) permite unir los niveles del mundo maya, el caracol se impregna de los ecos añejos, referentes cruciales de esta tradición, con la finalidad de preservar la palabra. Recordemos que en el Popol Vuh, los protagonistas se transformaban en ciertas entidades según se requería.

Leamos un fragmento de Jo’op’éel wayak’ (Pixan), “Sueño Quinto” (El espíritu): “Más allá de las nubes / he trazado un arcoíris. / Tú me has dicho, / Madre / que acompañado del colibrí / puedo conducir a ti / a los que dejan de vivir.” (p. 19). El espíritu viaja de manera constante, es la entidad que reside en las dimensiones de la vida y de la muerte. Cabe señalar que el arcoíris es un camino de los dioses, puente para ascender; vínculo entre el cielo y la tierra, según Mircea Eliade en El chamanismo y las técnicas arcaicas del éxtasis.

Leamos ahora el Wayakp’éel Wayak’ (U yaanal), “Sueño Sexto” (La otredad), donde prevalece el simbólico colibrí: “Soy el colibrí / que traza arcoíris en el cielo / con el resplandor de su vuelo. / Soy tu imagen bordado / en la Lluvia, / hijo de tu espejo / siete veces transparente / donde no me hallas / cuando quieres mirarme, / y me miras / cuando no quieres hallarme.” (p. 23).

Vemos que algunos símbolos son fundamentales en la poesía maya, especialmente las aves. El colibrí transporta los pensamientos, viaja en los linderos míticos para transportar a los que fenecen. La serie de poemas Siete Sueños, expone a las potencias creadoras como eslabones de un complejo espiritual maya —eslabones interconectados—. Es evidente el juego de funciones entre estos elementos: el colibrí crea el arcoíris y éste, anuncia a la lluvia. Sobre la dimensión espiritual que caracteriza a Siete Sueños, su autor, sostiene:

Hay una fuerte influencia del lenguaje que utilizan los j-men, en español son los sacerdotes mayas que ofician las ceremonias agrícolas, comunitarias o ceremonias de iniciación en la vida individual y colectiva. También, por qué no decirlo, pretendo plasmar el lenguaje de los antiguos registros como en el Chilam Balam o el Ritual de los Bacabes. Lo que intentaba era no pronunciar esas palabras de manera literal como lo hace el j-men, porque él es quien tiene el don, (…), pero sí trato de reflejar la estructura del lenguaje, el manejo de símbolos para estos siete poemas.[4]

Hay una suerte de experiencia metafísica que impregna a estas poéticas mayas. En Ak’abal se registra la otredad, la espiritualidad y lo onírico como senderos para instalarse en una dimensión donde lo inefable es perceptible. Se trata de recobrar esta herencia espiritual de los sabios mayas y con base en la profunda observación de la naturaleza, el sujeto adquiere conciencia de sí, en relación con el entorno.

En Sánchez Chan hay símbolos planteados desde el seno maya pero que encontramos en otras cosmovisiones. En los cantos de Siete Sueños,  habitan símbolos: el origen, la palabra, la vida, la luz, el espíritu, la otredad y la muerte. El siete denota ascensión espiritual, peldaños que unen lo terrenal con lo divino. A través del poema, se descubren los principios de la espiritualidad del ser maya.

Por último, esta Yancuic Tlahtolli (La expresión Yancuic Tlahtolli, de acuerdo con Miguel León-Portilla, se refiere a “las producciones contemporáneas de la creatividad personal de autores conocidos desde luego, indígenas, 2004, p. 148) que en náhuatl, maya, mazateco, zapoteco, mixe, tlapaneco, wixárika, entre otras lenguas de la pluralidad lingüística de México y Sudamérica, expresa con alta factura artística la heterogeneidad temática de la literatura indígena de nuestros tiempos. Cabe mencionar que un amplio sector de estos escritores emplea el español, al que también consideran su lengua materna.

 

 

 

Referencias bibliográficas

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BARRERA, Alfredo. (1965). El libro de los cantares de Dzitbalché. México: INAH.

DE LA GARZA, Mercedes. (comp.) (1992). Literatura maya. Caracas: Fundación Biblioteca Ayacuch.

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ELIADE, Mircea. (2009). El chamanismo y las técnicas arcaicas del éxtasis. Mexico: FCE.

GARIBAY, Ángel Ma. (1987). Panorama literario de los pueblos nahuas. México: Editorial Porrúa.

JOHANSSON, Patrick. (2000). La palabra de los aztecas. México: Trillas.

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OLLÉ, Marie-Louise. (2004). Entretien avec Humberto Ak’abal. Caravelle. Cahiers du monde hispanique es luso-bresilien, Núm. 82, pp. 205-223.

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SODI, Demetrio. (1983). La literatura de los mayas. México: Joaquín Mortiz.

TUGENDHAT, Ernst. (2007). Antropología en vez de metafísica. España: Gedisa.

 

 



[1] Enfatizo que este trabajo se ocupará de la literatura de Humberto Ak’abal y de Feliciano Sánchez en español de cuya traducción son responsables los propios autores pero no descarto la importancia de los estudios críticos que atiendan las lenguas originarias porque son éstas portadoras de las cosmovisiones de los pueblos indígenas. Por otra parte, abordar un tema de esta naturaleza enfrenta con una serie de problemáticas que giran en torno a emplear consideraciones teóricas provenientes de la filosofía occidental pero considero que es un ejercicio viable en la medida en que construyan faros que revelen rasgos del discurso poético en poetas mayas contemporáneos. Por estas circunstancias reconozco las limitaciones del presente ensayo.

[2] Para la lírica indígena la expresión in xóchitl in cuícatl, designa la esencia de la poesía. Esta noción se registró en el encuentro conocido como “Diálogo de flor y canto” (1. a. C.) que se llevó a cabo en el interior del Palacio de Tecayehuatzin de Huexotzinco, donde algunos nobles nahuas reflexionaron sobre el arte, preguntándose por el sentido de la poesía, el ejercicio del poeta, la amistad y el amor. Se llegó a la conclusión de que la verdad era el más alto valor de la poesía. In xóchitl in cuícatl se empleaba para referirse a poesía, arte y símbolo.

[3] Torres, G. (2009, 06 de marzo). “La poesía es un canto universal”. La miranda.

 

[4] Naranjo, K. (2012, 02 de septiembre). “Los sueños mayas de Feliciano Sánchez Chan”. Diario de Colima.

 

 

 

 

Datos vitales

Krishna Naranjo Zavala (Colima, Col. 1984) estudió Literatura y una Maestría en Letras Hispanoamericanas. Actualmente es coordinadora académica de la licenciatura en Letras Hispanoamericanas de la Universidad de Colima donde ejerce la docencia. Ha publicado ensayo, cuento y poesía en diversos medios. Ha impartido talleres de lectura orientados hacia la sensibilización literaria y poética.

 

 

 

 

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