Cuarta y última entrega.
VII. La problematización (foucaultiana) como repetición (deleuziana) [o de cómo se puede hacer una filosofía política de los cuerpos]
En el importante encuentro que tuviera Foucault con Rabinow, en mayo de 1984, es un importante ejercicio de replanteamiento de las ideas previas. Foucault vuelve sobre su pensamiento anterior a partir de la noción de problematización. La problematización sería una reelaboración compleja de un dominio de prácticas y pensamientos que exigen una reconfiguración de la idea y experiencia de la política. Desde la locura, el crimen, la perturbación y la alienación, y sobre todo, la sexualidad, se puede interrogar la política tal y como se ha concebido. Estos temas son objeto de problematización en tanto replantean la experiencia política y la política de la experiencia, es decir, son temas que no sólo tienen un contenido y sentido político relevante, sino que son en sí mismo en ejercicio intelectual y vital que se ejercita como actividad política por excelencia.
La problematización puede servir como hilo conductor para ver el pensamiento foucaltiano desde la idea de repetición de Deleuze, pues no se trata de un pensamiento que evoluciona de forma lineal y sistemática sino de un pensamiento que regresa sobre los mismos tópicos desde una perspectiva cada vez más atópica y atípica. De tal manera que los tres dominios privilegiados de la trayectoria de Foucault: la locura, la delincuencia y la sexualidad, se ha privilegiado en cada ocasión -según él- el cruce de elementos muy específicos: “la constitución de una objetividad, la formación de una política, el gobierno de sí mismo, la elaboración de una ética y una práctica de sí mismo” (: 358). La cuestión clave es interrogar los componentes que son necesarios para la constitución de un campo de experiencia, dado que las relaciones consigo mismo y con los otros implica una serie de juegos de verdad, poder y saber, siendo que la alteración de cada elemento reordena el juego entero aludido y la experiencia global.
Foucault señala que ha intentado explorar, a lo largo y ancho de su obra, la historia como historia de las problematizaciones y no como historia de ideas o representaciones, pues lo que realmente caracteriza a la historia del pensamiento son las problematizaciones. El pensamiento más bien es lo que permite tomar distancia con relación a esta manera de hacer o de reaccionar, dársela como objeto de pensamiento e interrogarla sobre su sentido, sus condiciones y sus fines. El pensamiento es la libertad con respecto a lo que se hace, el movimiento mediante el cual nos desprendemos de ello, lo constituimos como objeto y lo reflejamos como problema (: 359).
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La problematización no adopta una forma única, no es un ethos sistemático y homogéneo, nada que ver con modelos, representaciones o paradigmas hegemónicos de época. Es una respuesta puntual, siempre específica, pero respuesta abierta, a su vez suscita e incita más interrogantes, y es una respuesta multiforme, incluso contradictoria y ambigua. El trabajo de una historia del pensamiento, trabajo que se adjudica a sí mismo, sería reencontrar en la raíz de las diversas soluciones asumidas la forma general de la problematización que las ha hecho posibles. Al dinamizar por completo la pregunta e incluso el mismo sentido del interrogatorio, la problematización reelabora la respuesta, replantea y dinamiza el pensamiento. La problematización -según su autor- está lejos de la deconstrucción. Se trata de “un movimiento de análisis crítico mediante el cual se busca ver cómo se han podido construir las diferentes soluciones a un problema; pero también, cómo estas diferentes soluciones se desprenden de una forma específica de problematización” (: 360-361).
La problematización no es un ajuste de representaciones sino un trabajo del pensamiento sobre sí mismo. Mediante el eterno retorno de acto intempestivo del pensar, la problematización hace que los problemas sean los mismos, los mismos asuntos humanos e inhumanos que nos ocupan y aquejan, y al mismo tiempo, sean enteramente otros, inéditos e inquietantes. La problematización retoma lo ya pensado como retorno de la diferencia pura: el ejercicio del pensamiento y el pensamiento del ejercicio que ejerce la libertad plena como vocación irrenunciable.
Por obra de la problematización el pensamiento foucaultiano retorna como serpiente que se muerde su cola. De inicio a fin su trabajo se inscribe en un mismo proyecto general, “el estudio de la constitución del sujeto como objeto para sí mismo: la formación de los procedimientos mediante los cuales el sujeto es conducido a observarse a sí mismo, a analizarse, a descifrarse, a reconocerse como un dominio de saber posible. Se trata, en suma, de la historia de la subjetividad, si por dicha palabra se entiende la manera en que el sujeto hace la experiencia de sí mismo en un juego de verdad en el que tiene relación consigo” (: 365).
De ahí que no haya propiamente métodos sino estrategias, la arqueología, la genealogía y la hermenéutica del sujeto no sean preceptivas epistemológicas sino más bien estratagemas y tácticas de guerrilla antimetafísica y anti-idealista. No en balde Foucault siempre permanece fiel a un escepticismo sistemático frente a los universales antropológicos, por tanto, su pensamiento no se inscribe en el diccionario de antónimos, no sustituye -como algunos despistados o malintencionados lo han querido ver- la razón por la locura, lo normal por lo patológico. No hay en su obra universales antropológicos de la locura, la anormalidad o la sexualidad. Tampoco se trataría de remontarse hacia un sujeto constituyente u originario sino que se busca “descender al estudio de las prácticas concretas mediante las cuales el sujeto se constituye en la inmanencia de un dominio de conocimiento” (: 366). La problematización abre un campo de indagación donde no deja de modificarse el sujeto en relación con el objeto, y ante todo, no deja modificarse en mismo campo de experiencia.
Se intenta una y otra vez abordar las mismas cosas de un modo completamente diferente. Las formas de gobierno de los individuos condicionan los diferentes modos de objetivación del sujeto. Por lo tanto el análisis de la sexualidad, no es un trabajo histórico de modelos y representaciones sexuales en Occidente, sino de modos de experiencia históricamente singulares a través de los cuales los sujetos se objetivan para sí y para los demás por medio de procedimientos de gobierno y autogobierno. Ni descubrimiento de una verdad preexistente ni invención conceptual de doctrinas u obras ficticias, la problematización explora la realidad no como dato absoluto sino como caleidoscopio abierto de realizaciones plurales:
Problematización no quiere decir representación de un objeto preexistente, así como tampoco creación mediante el discurso de un objeto que no existe. Es el conjunto de las prácticas discursivas o no discursivas que hace que algo entre el juego de lo verdadero y lo falso y lo constituye como objeto para el pensamiento (bien sea en la forma de la reflexión moral, del conocimiento científico, del análisis político). (: 371)
Hay una pregunta que siempre retorna: ¿Cómo se forma y conforma la experiencia de la subjetivación? Y esta cuestión -considera- la ha intentado reconstituir a partir del análisis de la formación y desarrollo de las prácticas de sí con el objetivo de “constituirse a uno mismo como artífice de la belleza de su propia vida” (: 373). El retorno a la experiencia sexual en Grecia y Roma tiene el sentido de la repetición deleuziana, pues no se trata de un retorno a lo mismo, al origen, a los inicios primigenios y puros de una supuesta sexualidad libre, sino de un retorno a uno mismo a través del ensayo de otras posibilidades. Aquí la historia funciona como un bucle de historicidades heterogéneas y no como un repertorio de líneas circulares. Ir a Grecia y Roma es un excelente pretexto para reexaminar las nociones de arte de vivir y técnicas de sí mismo.
La problematización problematiza la violencia de y sobre los cuerpos desde el punto de vista de la dificultad que existe para controlarla. Foucault considera que la problematización ética del dominio de sí se puede dilucidar gracias a tres principios diferentes: 1) La relación con el cuerpo y el problema de la salud. 2) La relación con las mujeres. 3) La relación con adolescentes futuros ciudadanos libres. Desde tal perspectiva la genealogía significa analizar un campo problemático a partir de una cuestión presente. Cada obra es un acto de problematización, en tanto “escribir un libro es en cierta manera abolir el precedente, desprenderse de uno mismo, y trabajar en la modificación del pensamiento propio y ajeno” (: 37). Problematizar ensaya el decir la verdad. Decir la verdad no adopta la forma de la ley sino de la repetición, pues la tarea del decir verdadero es un trabajo infinito, nunca es algo ya concluido, sino que la tarea del decir verdadero que se inscribe en espacios de juegos de verdad, de transformación, de creación, de resistencia contra el silencio de la servidumbre y la normalización de los placeres del cuerpo.
La última entrevista concedida a Barbadette y Scala, el 29 de mayo de 1984, para Nouvelles littéraires puede considerase un gesto testamentario de amistad a Deleuze, porque a pesar de su gran agotamiento y estar prácticamente ya en estado terminal, Foucault acepta la charla con André Scala, joven filósofo íntimo amigo de Deleuze. Dicha entrevista ya no será revisada por Foucault y quizá por eso sea que aparezca publicada con un título equívoco: “El retorno de la moral”. En tal conversación Foucault aborda su búsqueda de pensar más radicalmente la experiencia filosófica desde la cuestión del estilo, para él la cuestión del estilo, asunto realmente importante y que ha sido profundizado en el pensamiento antiguo, compromete la estilización de la relación consigo y con los demás. Ya que la cuestión del estilo está ligada a la cuestión del sí mismo, compromete un trabajo de escritura de sí en la formación de los juegos de subjetivación. Para Foucault se trata de “hacer aparecer la proximidad y la diferencia y, a través de su juego, mostrar cómo el mismo consejo dado por la moral antigua puede jugar de modo diferente un estilo de moral contemporánea” (: 385).
Para Foucault no hay un retorno a la moral antigua, a la estética y la ética del sí mismo en Grecia y Roma, sino más bien un intento de replantear la mismidad desde la extrañeza de una alteridad que nos constituye con fuente secreta. Lo que interesa destacar es el juego de subjetivación, por tal entiende un proceso de constitución heterogénea de un sujeto, “más exactamente de una subjetividad, que evidentemente no es sino una de las posibilidades dadas de organización de una conciencia de sí” (: 390). Al final de su vida, Foucault se corrige, y ya no le parece satisfactoria una experiencia moral esencialmente centrada sobre el sujeto, sino que la búsqueda de estilos de existencia en grupos singulares replantea por entero la idea de moral -noción limitada y limitante.
La problematización (foucaultiana) como repetición (deleuziana) implica que pensar la libertad más allá de la liberación y la represión, pues justamente la repetición pone en crisis cualquier modelo de superación hegeliana o criptomarxista. Las prácticas de libertad se tienen que emancipar de una visión universalista de los derechos humanos y el sujeto moderno. Las prácticas de libertad siempre existen de forma acotada, frágil y evanescente. De ahí que la ética del cuidado de sí como práctica de la libertad sea un juego abierto a lo ambiguo y múltiple, y rompa por completo con visiones simplistas del placer y el deseo. Aquí el problema no es estrictamente del orden de la liberación sexual o de la eliminación de la represión. La liberación del propio deseo va más allá de la emancipación colectiva, y al mismo tiempo, está más acá: en las relaciones de placeres con los otros: “La libertad es la condición ontológica de la ética. Pero la ética es la forma reflexiva que adopta la libertad. El cuidado de sí se reflexiona como un ejercicio de la ética” (: 396).
Ser libre significa, en principio, no ser esclavo de sí mismo y de los apetitos. Para los griegos el cuidado de sí es ético en sí mismo, e implica relaciones complejas con los otros, y las relaciones con los demás están, a su vez, presentes en la relación consigo mismo. Es un arte de gobernar y gobernarse, pues el cuidado de sí apunta siempre al bien de los otros. De ahí que considere que el buen soberano sea el que ejerce su poder como es debido, esto es, “ejerciendo al mismo tiempo su poder sobre sí mismo. Y el poder sobre sí es el que va a regular el poder sobre los otros” (: 401). Por tanto, el análisis de las relaciones entre el poder y el saber no es un problema fundamental sino que más bien le permite a Foucault replantear el problema de las relaciones entre sujeto y juegos de verdad.
El sujeto no es una sustancia, es una forma variable, casi informe, esto es, una forma que no es nunca idéntica a sí. No obstante, el sujeto se algo pasivo. Sin ser un universal ni un dato fijo, el sujeto se constituye de manera activa por medio de prácticas de sí mismo que no son invenciones individuales, dado que implica elementos culturales, sociales y estéticos. Las relaciones de poder son frágiles, móviles, inestables, reversibles, siempre se pueden modificar y nunca están dadas de una vez y para siempre. Para que se ejerza una relación de poder hace falta cierta dosis controlada de libertad entre sus participantes. Un poder no se puede ejercer sin la posibilidad de resistencia. Hay relaciones de poder en un campo social porque hay intersticios de libertad, aunque el margen de libertad sea muy limitado (: 405).
A diferencia de Sartre, para Foucault el poder no es el mal, más bien el poder es positivo en tanto implica un juego estratégico abierto. En una charla para Concordia, una revista internacional de filosofía en 1984, aclara que hay una serie de malentendidos sobre su obra y sus ideas en torno al poder y al sujeto. Ahí nos previene contra versiones maniqueas que satanizan la institución pedagógica: “No veo donde se encuentra el mal en la práctica de alguien que, en un juego de verdad dado, y sabiendo más que otro, le dice lo que hay que hacer, le enseña, le transmite un saber y le comunica técnicas. El problema más bien consiste en saber cómo se evitaran en dichas prácticas -en las que el poder no puede dejar de jugar y en el que no es malo en sí mismo- los efectos de dominación que harán que un muchacho sea sometido a la autoridad arbitraria e inútil de un maestro. Es preciso plantear este problema en términos de regla de derecho, de técnicas racionales de gobierno y de éthos, de práctica de sí y de libertad” (: 413).
La noción de gobernabilidad le permite a Foucault sustraerse a visiones rígidas de la sociedad política, estado de derecho y sujeto de derecho, dado que reivindica la libertad de los juegos de subjetivación y la relación con los otros. Es una noción ética y estética a la vez. Por ende la idea foucaultiana de la filosofía crítica como filosofía práctica. Se trata pues de asumir libre y rigurosamente el imperativo socrático: “Ocúpate a ti mismo”, que según Foucault se traduce como “Fúndate en libertad, mediante el dominio de ti” (: 415).
Es en tal contexto que la sexualidad no es simplemente un tema de los juegos de poder y subjetivación sino un bucle humano e interhumano de creación y autocreación: “La sexualidad es algo que nosotros mismos creamos, es nuestra propia creación” (: 417) y la posibilidad de instaurar nuevas relaciones amorosas y sociales. A diferencia de Schopenhauer y cierta visión psicoanalítica, Foucault cree que el sexo no es una fatalidad sino una posibilidad de acceder a una vida plena y creadora. La sexualidad y el cuerpo permiten innovar estilos de vida y formas inéditas de elecciones sexuales, éticas y políticas. Más que defender minorías sexuales y de vida, se trataría de afirmar, más allá de las identidades, fuerzas creadoras. Para Foucault no se trata de crear una cultura propia gay o lesbiana, sino realizar creaciones culturales, un devenir gay que ya no sea un gueto excluyente o excluido.
Para Foucault está emergiendo una serie de nuevas culturas del cuerpo, la sensualidad y la sexualidad. Es un movimiento cultural ambiguo, contradictorio y complejo. En tal contexto destaca la subcultura sadomasoquista (S/M) como creación real de nuevas posibilidades de placer y convivencia. Considera que la sexualización genital del cuerpo y la cultura implica una pérdida del erotismo y la sensualidad. El reduccionismo pansexualista de nuestra cultura mediática le parece una catástrofe: “la idea de que el placer físico siempre proviene del placer sexual y que el placer sexual es la base de todos los placeres posibles considero que es verdaderamente falsa. Lo que las prácticas S/M nos muestran es que podemos producir placer a partir de objetos muy extraños, utilizando ciertas partes inusitadas de nuestro cuerpo en situaciones muy habituales” (: 420). El cuerpo como campo abierto de placeres es algo que va mucho más allá que el simple objeto sexual. Aquí se puede ver una pequeña y sutil, pero decisiva diferencia entre Foucault y Deleuze. Para éste el deseo es clave de una filosofía de la inmanencia, mientras que para el autor de Vigilar y castigar, el placer es lo prioritario. El placer está ligado directamente al cuerpo, y sin placeres no hay posibilidad de concebir el deseo.
La identidad sexual no es más que un juego de innovaciones, un procedimiento que posibilita relaciones sociales, de amistad y de placer sexual. No existe una identidad que sea una especie de código de existencia, y las relaciones que debemos tener con nosotros mismos -según Foucault- no son relaciones de identidad o identificación sino de diferenciación, creación e innovación: “Es muy fastidioso ser siempre el mismo. No podemos considerar la identidad como una regla ética universal” (: 421).
Jamás podemos estar al margen de las relaciones de poder, por tanto siempre queda la posibilidad de transformar las cosas. Y sin resistencia no habría relaciones de poder. Para Foucault la resistencia es previa al poder, continua siendo superior a todas las fuerzas del proceso, y por ende tiene el efecto de cambiar el mismo tejido de las relaciones de poder. Dice: “Considero, por tanto, que el término resistencia es la palabra más importante, la palabra-clave de esta dinámica” (: 492). La resistencia no es simplemente una negación, sino más bien redunda en un proceso de creación y recreación, de transformación de situaciones. Resistir es participar activamente en el proceso que teje y desteje el bucle de relaciones.
Hoy se trata de resistir, de hacer de la existencia un acto de resistencia. Para Foucault preservar la existencia, fuera del estado y las instituciones políticas y económicas, constituye una innovación política, una creación política. Enfatiza los movimientos sociales contemporáneos como una de las grandes transformaciones de nuestras vidas individuales y colectivas. En tal contexto, las viejas concepciones y organizaciones políticas tradicionales ya no pueden dar cuenta de lo que nos está sucediendo.
En un texto muy singular: “Espacios diferentes”, un texto póstumo y testamentario, pues aunque fue escrito en 1967, Foucault no autoriza su publicación sino hasta la primavera de 1984, nos habla de la política de los cuerpos, como algo que nos remite al espacio, a su problematización. De ahí que la inquietud del espacio sea hoy -según él- mucho más relevante que la del tiempo. Y pesar de todas las técnicas, procedimientos, formalizaciones, el espacio contemporáneo no está completamente desacralizado. En tal ensayo, reconoce la inmensa obra de Bachelard respecto al replanteamiento del espacio. Foucault considera que el maestro de la fenomenología poética nos ha enseñado que el espacio no es homogéneo, inerte o vacío. El espacio está poblado de fantasmas, energías, pasiones y fuerzas. Foucault denomina heterotopología a un doble ejercicio de impugnación y resignificación del espacio, una impugnación mítica y real del espacio en que vivimos. Frente a las utopías que reordenan el espacio bajo una administración temporal, las heterotopías tienen el poder de complicar el espacio real desde otros espacios virtuales, logra yuxtaponer en un solo lugar varios espacios en sí mismos incompatibles. Considera, al igual que Deleuze, que el teatro y el cine tienen este poder de convocatoria intersticial de recreación ontológica del espacio: burdeles y suburbios son dos tipos de heterotopías abiertas a la imaginación, al naufragio y siempre en peligro de imponer al viaje un orden.
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Las técnicas del sí mismo tienen que ver menos con un juego de interpretación que de experimentación de uno y de los demás. Técnicas ligadas a la producción de signos de dominación y subjetivación. Hacer un estudio genealógico de las técnicas del sí mismo implica remontar las estrategias hermenéuticas de subjetividad cristiana que han moldeado y modelado a Occidente, mismas que, a través de las ciencias humanas y sociales, han reinsertado las técnicas de verbalización y sujeción, aunque en un contexto diferente, pues no se trata ya de un instrumento de renuncia al sujeto, sino como un instrumento positivo de constitución del mismo. Revisar las técnicas del sí mismo en Occidente replantea la propia experimentación de uno mismo, y dicha experiencia, abierta e innovadora, es una puerta a la transformación: lo que estamos ya siendo siempre de otra forma; se hubiera una pedagogía tal tendría que ser una pedagogía del desaprendizaje.
En tal orden de ideas, lo actual no es lo que somos, sino más bien lo que estamos siendo y vamos haciendo(nos), lo que llegamos a ser: lo otro inmanente, nuestra diferente evolución que no evoluciona sino a través de saltos cuánticos y rupturas intempestivas. Creo que ese hermoso texto de Gilles Deleuze “¿Qué es un dispositivo?”, de homenaje póstumo a su amigo actúa como una palabra compartida, una palabra cómplice que cruza la intensidad del encuentro verdadero y profundo: encuentro que traduce y traza un itinerario común, y al mismo tiempo, absolutamente singular, único:
En todo dispositivo debemos desenmarañar y distinguir las líneas del pasado reciente y las líneas del futuro próximo, la parte del archivo y la parte de lo actual, la parte de la historia y la parte del acontecer, la parte de la analítica y la parte del diagnóstico. Si Foucault es un gran filósofo, lo es porque se valió de la historia en provecho de otra cosa; como decía Nietzsche, obrar contra el tiempo y así sobre el tiempo a favor de un tiempo futuro. Pues lo que se manifiesta como lo actual y lo nuevo, según Foucault, es lo que Nietzsche llamaba lo intempestivo, lo inactual, ese acontecer que se bifurca con la historia, ese diagnóstico que toma el relevo del análisis por otros caminos. No se trata de predecir, sino de estar atento a lo desconocido que llama a nuestra puerta. (Deleuze, 1999-II: 160)
El pensamiento crea la posibilidad de ver lo existente, pero también permite abrir líneas de actualización y creatividad. El pensamiento de la creación, pensamiento creador, no es bicéfalo, jamás describe y/o prescribe, sino que trastoca todo en un movimiento orgánico y orgiástico, arrastra hacia el presente de temporalidad desconocida, hacia un llegar a ser que ya está siendo aquí y ahora como bifurcación poliédrica y laberíntica. He aquí los puntos de encuentro, y no pocas de veces de desencuentro, pero siempre de intercambio tenso e intenso entre Foucault, Blanchot y Deleuze: salir fuera de la filosofía, o mejor aún, llevar lo no filosófico al corazón mismo del pensar; hacer del arte del pensamiento un arte de problematización que nos toca y nos trastoca por completo, es decir, encarnar el pensamiento como un devenir práctico, un asunto de libertad, y la libertad como elección de ser y proceder de -y desde- singularidades transformables.
La creación del pensamiento nos ha llevado al pensamiento de la creación. El diálogo inconcluso, íntimo y transfigurador entre Michel Foucault, Maurice Blanchot y Gilles Deleuze se enhebra en una petición sosegada, pero atenta: ¿Qué crea el pensar? Pregunta apenas bosquejada y anticipada en estas líneas que se trenzan como reescritura de márgenes.
Bibliografía
Gilles Deleuze, Conversaciones 1972-1990, Valencia, Pretextos, 1999-I.
Gilles Deleuze, Michel Foucault, filósofo, Barcelona, Gedisa, 1999-II.
Michel Foucault y Gilles Deleuze, (1970) Teatrum Philosophicum seguido de Repetición y diferencia, Barcelona, Anagrama, 1995.
Michel Foucault, Entre filosofía y literatura. Obras esenciales, Barcelona, Paidós, 1999-I.
Michel Foucault, Estética, ética y hermenéutica. Obras esenciales, Volumen III, Barcelona, Paidós, 1999-II.
Miguel Morey, Pequeñas doctrinas de la soledad, México, Sexto Piso, 2007.
