El prólogo o el epílogo: George Steiner y E. M. Cioran



Leemos, a dos años del fallecimiento de George Steiner, uno de los escritores y pensadores más originales del último tiempo, un texto de Ronaldo González Valdés sobre la tensa relación entre George Steiner y E. M. Cioran. González Valdés, recientemente, en 2021, publicó en el sello de Prensas de la Universidad de Zaragoza, su libro George Steiner: entrar en sentido. Cincuenta glosas y un epílogo; sobre este libro la cuarta de forros señala: “La obra de George Steiner subraya la necesidad de la búsqueda del sentido, más perentoria que nunca en estos tiempos marcados por el surgimiento de mil relativismos. El ensayo de Ronaldo González tiene la peculiaridad de explorar la faceta crítica tanto como la narrativa steineriana.”

 

 

El prólogo o el epílogo: George Steiner y E. M. Cioran

Ronaldo González Valdés

Sin restar mérito a sus fulgurantes destellos de ingenio y estilo literario, a George Steiner le desagradó siempre el conjunto de la obra de E. M. Cioran, el profeta crepuscular que tuvo el paradójico impacto de encantar con su desencanto a varias generaciones de lectores en Occidente. En su crítica a los Cuadernos publicados por Simone Boué después de la muerte del escritor rumano-francés, Steiner reprocha a esos pasajes no revisados (Cioran anotó en alguno de ellos: “Para destruir. Pero los conservo”, como pudo haber escrito: “Para suicidarme. Pero me conservo”) de ejercicios, esbozos, apuntes, y sí, diarios, su lejanía del “fulgor marmóreo y sombrío de las máximas más incisivas de Cioran.”[1]

Creo que Steiner pudo suscribir, en parte, el escepticismo del autor de El aciago demiurgo: “Sólo tenemos elección entre verdades irrespirables y supercherías saludables. Únicamente las verdades que no permiten vivir merecen el nombre de verdades. Superiores a la exigencia de lo vivo, no consienten en ser nuestras cómplices. Son verdades ‘inhumanas’, verdades de vértigo que rechazamos porque nadie puede prescindir de apoyos disfrazados de eslóganes o de dioses.”[2] Pero se trataría de un acuerdo superficial, pues a pesar de no ser más optimista en su diagnóstico de la sociedad y su visión del porvenir humano (y de la propia verdad que, como lo afirmó en Nostalgia del absoluto, no es “amiga del hombre”), lo separan de Cioran su exigencia de rigor argumentativo y su nula atracción por la profecía –ya cumplida para el aforista rumano– del inexorable y fatal fin del hombre, o dicho de otro modo, Steiner desconfía de la ligereza de cualquier afirmación aparentemente densa pero en realidad liviana en su “romanticismo tardío”, ese género de juicio que reclama de sus lectores una aquiescencia que rayó (que raya aún) en el culto al autor que se proclamaba en “rebelión contra la vida y la especie humana.” En Tolstói o Dostoievski, Steiner ha dicho de algunos pasajes de la Ilíada, como la muerte de Licaón a manos de Aquiles en el canto XXI (“Por esa razón, amigo, vas a morir. ¿Por qué te lamentas así?/ También Patroclo ha muerto, y eso que era mucho mejor que tú./ ¿No ves como soy yo también de bello y de alto?”), que hay en la calma del relato algo de inhumano, en ellos “el horror habla solo”. Bien podríamos decir que en Cioran el horror habla demasiado, es un horror que se regodea en su apresuramiento por lograr un impacto súbito e inapelable en el lector.

De ahí también –¿es solo una cuestión de estilo?– el recurso a la idónea fragmentariedad de la escritura. Hay una estética del fragmento que reivindicó la tradición romántica como “el aura de lo inconcluso, de la gracia inacabada que la muerte prematura otorga”, y que se vuelve emblemático en la novela de Proust y Musil, en la ópera de Schönberg y Berg o en la arquitectura de Gaudí;[3] en el fondo, una estética de la apertura, de lo que queda abierto, contra la aspiración de completitud de la obra cerrada y su inevitable riesgo totalizador que no pocas veces se ha puesto en acto al dar el salto de la estética a la política. No es eso lo que se encuentra en Cioran: hay en su fragmentariedad certezas acabadas, anuncios del inminente fin y el desastre como redondas fatalidades que no hay más que reconocer. No el roce del silencio que Wittgenstein advertía, sí la seguridad de un quiebre final que no sólo se enuncia: se sentencia con todas sus letras.

En el comentario a Cahiers pueden encontrarse algunos ejemplos de sus discordancias con Cioran, entre ellas: el pregón lastimero, si bien estridente, del “aspirante a hijo de verdugo”, el sostenedor de la “nobleza eminente de la pena capital”; la abierta misoginia (la mujer como diversión trivial de la que es mejor escapar) expresada en un estilo “a la vez macabro y relumbrante de kitsch”; el histriónico nihilismo que hace alarde de su insomnio, de “noches en blanco” que, por sí solas, justifican el suicidio; el suicidio mismo que es siempre una decisión no actualizada, una idea que se conforma con hacer la “carnicería de sí mismo” sin colapsar en el mutismo enloquecido y sin dejar de resaltar, señala Steiner, su propio “virtuosismo intelectual formal” (“El insomne es por necesidad un teórico del suicidio”, escribió Cioran en uno de sus apuntes); el facilismo con que despacha a buena parte de los autores clásicos y contemporáneos (Rousseau, “un odioso histérico”; Camus, “un excelente escritor menor”; Freud que produce “pornografía casi científica”; “un estreñido como Gide”); su evasión de un ajuste de cuentas con el antisemitismo de su juventud y su elusiva relación con el tema judío; y, en último término, el secretador de bilis, el odiador de tiempo completo de la humanidad (“Vivir es secretar bilis”, asentó Cioran con resignado y, literalmente, visceral humor).

Cierto que Cioran pudo decir a Steiner que él escribió lo que escribió, y lo escribió como lo escribió, porque “Ciertas delicadezas son incompatibles con la fe. El gusto y lo absoluto se excluyen… Ningún dios sobrevive a la sonrisa del ingenio, a la ligera duda; en cambio, la duda penetrante no espera otra cosa que negarse a sí misma, que mudarse en fervor.”[4] Sin embargo, los pasajes ingeniosos y de virtuosismo estilístico no bastan. La declaratoria del “fiasco” de todo lo humano, la gravedad de la duda incluida, tendría que historizarse en serio, es decir, la declaración de lo humano como un fiasco desde el principio, los hombres “ávidos de lo peor”, la “urgencia de lo peor” en la humanidad, la historia que, en palabras de Cioran, “representa el terreno en que el ser no ha cesado de desmoronarse, de envilecerse. Este drama que forzosamente ha afectado a la historia desde el principio, ¿cómo no habría de marcarla ahora que se acerca su término?”,[5] todas estas irrevocables quejas contra lo humano son, para Steiner, jeremiadas que no hacen sino frivolizar la desesperación histórico-cultural que llevó a Cyril Connolly a declarar que “es la hora de cerrar los jardines de Occidente.”

Para Cioran, escribió Steiner en su  comentario a Desgarradura, “El resumen de la historia es una ‘inútil odisea’, y es legítimo –incluso imperioso– ‘preguntarse si la humanidad tal como es no haría mejor en eliminarse ahora que consumiéndose y zozobrando en la expectación, exponiéndose a una era de agonía en la que se arriesgaría a perder toda ambición, hasta la ambición de desaparecer?’.”[6] Este pesimismo recalcitrante, sombra arrojada por un fatalismo fácil y hasta confortable en su impávida certeza, conduce sin remedio a lo que Steiner ha llamado una gramática del nihilismo. Con esa oscura claridad que lo distingue (el oxímoron es inevitable), el pensador rumano lo ha escrito en el “prólogo apocalíptico” de Desgarradura: “El camino desde la prehistoria hasta nosotros, y desde nosotros hasta la post-historia, es todo él un gigantesco fiasco, preparado y anunciado por todas las épocas, incluidas las del apogeo.” [7] A diferencia de algún Nietzsche, no hay en Cioran posibilidad de reconquista alguna, ni individual ni colectiva: hay desenlace a secas. En la post-historia cioranesca no hay más que una coquetería de agonizantes: hay la condena a la “ralea ‘ilustrada’”, a los “maníacos de lo Posible” engañados en esa “epopeya demente” que es la historia.

Cioran es un estilista, un (malhumorado) humorista y un orgulloso esteta. Sus aforismos, no pocos de ellos geniales en su pesimismo profesional, no contienen, sin embargo, el sustrato histórico y argumentativo de los grandes maestros franceses (de Pascal a La Rochefocauld o Paul Valéry) o alemanes (de Lichtenberg a Nietzsche): “La cuestión que sigue en pie –ha escrito Steiner- es esta: las convicciones apocalípticas de Cioran, su pesimismo y desagrado mortales ¿dan lugar a unas percepciones originales y radicales? Las pensées, los aforismos y máximas que han impulsado su ascenso a la fama ¿están verdaderamente en la línea de Pascal, de La Rochefoucauld o de su inmediato modelo, Nietzsche?”. A lo que enseguida responde diciendo: “El problema está quizá en la máxima de Cioran de que en los aforismos, como en los poemas, la palabra aislada es rey. Esto puede ser así con ciertos tipos de poesía, principalmente lírica. Pero no lo es con los grandes aforistas, para quienes la sententia es soberana, y soberana precisamente en la medida en que impone a la mente del lector un rico trasfondo histórico, social, filosófico, interiorizado pero elidido.”[8] Cioran no tiene interés por el rigor argumentativo, ni filosófico ni histórico. Muy distinto es el caso de filósofos como Wittgenstein que, sin renunciar nunca a la búsqueda de una epistemología articulada, reconocieron siempre la derrota de las palabras, de sus palabras, para decir el mundo y sus misterios. Wittgenstein no reprocha al mundo ni a la humanidad, se reprocha a sí mismo su impotencia y por eso remite al silencio. De ahí la fragmentariedad de su escritura plagada de silencios, reivindicadora del silencio.

Steiner no duda, a pesar de los reclamos que le han hecho quienes encienden “tenebrosos inciensos”, en denunciar el facilismo de Cioran: “La palabra clave aquí es ‘fácil’. En la totalidad de las jeremiadas de Cioran hay una facilidad de mal agüero. No se requiere ningún pensamiento analítico, ningún rigor ni claridad de argumentación para pontificar sobre la ‘bobada’ y la ‘gangrena’ del hombre y sobre el cáncer terminal de la historia. Las páginas en las que me he basado no sólo son fáciles de escribir, halagan al autor con el tenebroso incienso de lo oracular.”[9] Además, el generalizador aplanamiento del absurdo y el sinsentido de todo lo humano, le impiden sentir siquiera la inquietud de buscar lo característico del horror en la historia que en cada periodo, en cada acontecimiento y personaje, es única e irrepetible. Todo en Cioran, desde la prehistoria a la historia y desde la historia a la post-historia, es “un gigantesco fiasco, preparado y anunciado por todas las épocas.” Con manos torpes hacemos a la historia, pero es la historia la que nos deshace: “El hombre hace a la historia; a su vez la historia lo deshace a él”, sentencia Cioran. ¿Y eso qué quiere decir? Que estábamos destinados a volcarnos sobre nosotros mismos hacia nuestra propia aniquilación, así, rotundo, contundente, sin más. Esa autoaniquilación está ya aquí, ha sido anunciada por Cioran, el aciago profeta.

En Steiner se necesita conocer la historia para detectar el característico horror humano que acompaña a la gran obra, a la gran creación o a la estupefacción que sigue a su éxtasis contemplativo y absorto. Cuando sospecha que el horror viene acompañado, de alguna manera, por un extrañamiento del mundo, y que, en consecuencia, precisamente la florescencia de lo humano puede traer consigo la aparición o hasta el estallido de lo inhumano, está diagnosticando un peculiar tipo de paradoja: la indiferencia, típicamente moderna y contemporánea, ante el horror real del mundo. Una indiferencia siempre en riesgo de transmutarse en agencia activa del mal, como ocurrió con los eruditos y numerosos grupos humanos, desde luego no únicamente alemanes, que en tiempos del Tercer Reich no sólo encubrieron la barbarie, sino que la alentaron y, en no pocos casos, alcanzaron a protagonizarla. La “traición de los clérigos” es un hecho real y, aunque no sin aflicción, hay que abordarla en toda su crudeza.

Los singulares enigmas del fracaso de lo humano en la historia reciente, se distinguen de la inhumanidad abstracta o de la real y típica barbarie de cualquier otro tiempo: “La barbarie del siglo XX estalló en el corazón de la civilización europea. Prosperó en el escenario mismo del mérito estético y filosófico. Los campos de exterminio no fueron construidos en el Desierto de Gobi ni en África Ecuatorial. Y cuando la barbarie lanzó su desafío, las humanidades, las artes, buena parte de la indagación filosófica, resultaron impotentes. Lo que es peor, la cultura colaboró ornamentalmente con el despotismo y la matanza. Hubo muchos amantes de las bellas artes y de la música clásica entre los carniceros, muchos profesores de literatura entre los sicofantes. La mera designación literae humaniores suena ahora a hueco.”[10] Las letras humanas, en contraste con las inspiradas por la res divinae, esas letras del humanismo fueron y siguen siendo humanas, ¿qué tanto han sido antes o siguen siendo ahora humanizantes?

Pero hay un extraño misterio que no es colectivo y atañe al genio individual. Un misterio que Steiner prefigura como una hipótesis de orden psicológico. En el extremo, la violencia que el arte, la literatura, las matemáticas o la digresión metafísica demandan como ejercicio de ruptura con lo que está en el mundo, con lo in-mundo, la abstracción que requiere de la “furiosa soledad” del creador, ese quitarse de en medio está al filo de pasar de la indiferencia a la agencia activa. No se trata nada más del antisemitismo de autores como Céline. Steiner lo ha recreado en su obra de ficción con pasajes que van desde el discurso tan coherente y cargado de antimateria del Hitler de El traslado de A. H. a San Cristobal al diálogo del cura y el comunista italiano obsesionado con corregir las erratas de las planas cansadas de la historia en el relato titulado Pruebas. Y lo ha documentado en su ensayística con la vida de personajes reales como Anthony Blunt, el erudito, historiador y crítico que juzgaba al arte por su posibilidad de transitar, con rigor técnico, de la abstracción al realismo, evitando –en la idea de Blunt– la deshonesta vacuidad de la elegancia sin más (ese era su reproche a Matisse y al último Manet, y de ahí provenía su entusiasmo por el movimiento muralista mexicano de Diego Rivera y José Clemente Orozco). En personajes como Blunt, la verdad y la integridad que deben revelarse con el arte superior no tuvieron problema para convivir con el espionaje y la traición en su vida privada.

Y esto es algo distintivo de un tiempo, el moderno, en el cual la capilaridad social, la universalización de la historia que se nos echó encima, ejercen un influjo muy difícil de discernir sobre la decisión individual. Blunt, se descubrió fehacientemente en 1979, trabajó como informante de la KGB soviética desde los años cuarenta, en plena Segunda Guerra Mundial: “No se me ocurre –cavila Steiner–, en relación con la época moderna, ningún paralelismo genuino. La traición y la duplicidad del profesor Blunt sí que plantean cuestiones fundamentales sobre la naturaleza de la obsesión académico-intelectual, sobre la coexistencia dentro de una sola sensibilidad de la máxima verdad y la máxima falsedad y sobre ciertos gérmenes de lo inhumano que están plantados, por así decirlo, en las raíces mismas de la excelencia en nuestra sociedad.”[11] ¿Puede convertirse esta inmersión en los océanos de la imaginación erudita en un retroceso hacia adentro, un alejamiento del mundo inmediato, un escoger otro mundo, un rehuir a los hechos a la vista, un asumir un compromiso con la representación idealizada como la realidad verdadera antes que con los hechos?  Algo de esto lo inspira también en la concepción de su personaje literario Tullio, el corrector de textos y de la historia en su cuento Pruebas, obsesionado con la redención humana y la utopía socialista en cuya figuración esperanzada termina guareciéndose a salvo de la realidad que no deja de acosarlo.

Cioran habla de la post-historia refiriéndose al tiempo en que estaremos preparados para el abismo, para sucumbir a la nada: “A pesar de todo el hombre sigue ahí y seguirá hasta que haya pulverizado su último prejuicio y su última creencia; cuando al fin acabe por decidirse, deslumbrado y anonadado por su audacia, se encontrará desnudo frente al abismo que sucede al desvanecimiento de todos los dogmas y todos los tabúes.”[12] Cuando Steiner habla de la poscultura, alude a un tiempo en que es la palabra argumentada la que se retira, los hechos puros y duros los que se pierden de vista, el ruido el que abruma a la armonía de los sonidos, el parloteo desenfrenado el que desplaza al diálogo, la igualación mediocre a la distinción de los espíritus, la ostentación del consumo (de una cirugía estética o un dispositivo móvil igual que de libros que despiden “tenebrosos inciensos”) a la inagotable búsqueda del sentido. Lo sugiere explícitamente en La idea de Europa al convenir con Husserl en su anticipado diagnóstico del “gran cansancio de Europa”, avasallada por sus guerras, sus matanzas, sus odios étnicos y sus nacionalismos, la uniformización tecnológica, “la detergente marea de lo angloamericano”, el populismo y el mercado de masas, acerca del cual tiene un juicio tan severo como contundente: “No es la censura política lo que mata: es el despotismo del mercado de masas y las recompensas del estrellato comercializado.”[13]

Desde principios del siglo XX, constata pesarosamente Steiner, “Europa occidental y el occidente de Rusia se convirtieron en la casa de la muerte, en el escenario de una brutalidad sin precedentes, ya sea la de Auschwitz, ya la del Gulag. Más recientemente, el genocidio y la tortura han vuelto a los Balcanes.” Y después de leer esto, uno estaría tentado a pensar que el escritor extraterritorial se inclina por dar la razón a ese proclamador de la antihistoria que es Cioran: “A la luz –¿no deberíamos decir ‘a la oscuridad’? – de estos hechos, la creencia en el final de la idea europea y sus moradas es casi una obligación moral. ¿Con qué derecho habríamos de sobrevivir a nuestra humanidad suicida?”[14] Pero es en este punto límite en el que Steiner decepcionaría a Cioran, al esbozar las desiderata “por las que merece la pena luchar con la finalidad de que la ‘idea de Europa’ no se hunda y vaya a parar a ese gran museo de los pasados sueños que llamamos historia.”

Una de las posibilidades por las que habría que luchar, y creo que el verbo no está mal empleado en su steineriano énfasis, es la que concierne a la preservación de lo diverso en un razonable marco de unidad política y económica. Dilema más actualizado que nunca en Europa y buena parte del mundo actual (el Brexit, Cataluña, la negación de una identidad europea hecha por líderes como Viktor Orbán en Hungría, Jaroslaw Kacynski y Ley y Justicia en Polonia o lo que ocurre hoy en Rusia y las antiguas repúblicas soviéticas, para sólo recordar estos casos). ¿Cómo mantener vivas las lenguas y las culturas frente a la expansión de la nueva lengua franca, el angloamericano, la uniformización tecnológica y la invasión de las redes globales de internet? ¿Cómo hacer para no ceder, como quería Eliot en su sui generis reivindicación de lo regional, a los odios étnicos, los irreductibles regionalismos y los chovinismos nacionalistas?

Otra posibilidad es la que apunta a la configuración de un humanismo secular. Europa no se entiende sin el cristianismo occidental, pero, esta vez a diferencia de Eliot, habría que pensar en una recuperación de lo trascendente que supere al propio cristianismo. En la última parte de sus conferencias en la Alemania de la inmediata posguerra, Eliot lo decía de manera inequívoca: “La fuerza dominante en la creación de una cultura común entre distintos pueblos es la religión (…). Yo hablo de la tradición cristiana común que ha hecho de Europa lo que es, y de los elementos culturales comunes que ese cristianismo ha traído consigo. Si mañana Asia se convirtiera al cristianismo, no pasaría por ello a formar parte de Europa. Nuestras artes se han desarrollado dentro del cristianismo, en él se basaban hasta hace poco las leyes europeas, todo nuestro pensamiento adquiere significado por los antecedentes cristianos. Un europeo puede no creer en la verdad de la fe cristiana, pero todo lo que dice, crea y hace, surge de su herencia cultural cristiana y sólo adquiere significado en relación a esa herencia. Sólo una cultura cristiana ha podido producir un Voltaire o un Nietzsche. No creo que la cultura europea sobreviviera a la desaparición completa de la fe cristiana (…). Si el cristianismo desaparece, toda nuestra cultura desaparecerá con él.”[15] Para Steiner, las afirmaciones del poeta y crítico angloamericano requerirían algo más que el matiz. La unidad en torno al cristianismo delineada desde Carlomagno y prefigurada desde el fin de la antigüedad clásica, el arte, las letras, la arquitectura, la alfabetización masiva catapultada por el protestantismo, pero también las guerras de religión desde el Renacimiento, la cacería de brujas, la Inquisición, el antisemitismo secular y la indiferencia ante la Shoah, son parte de su legado.

La posibilidad del surgimiento de un humanismo secular en Europa fue entrevista por George Steiner cuando dictó la Décima Conferencia del Instituto Nexus en 2004. Desde ese año para acá el agua no ha dejado de correr bajo los puentes. Europa y el mundo viven un retorno, si no de la creencia en sí misma, sí de la declaración de una profesión de fe cristiana incorporada ahora a idearios o posturas políticas, por lo demás nada gratuitas. No es el sentencioso fatalismo de Cioran, ni tampoco el razonable deseo de Steiner. Y no es tampoco Eliot con todo y la importancia que asignó al núcleo cristiano de la cultura occidental, pues para el autor de “La tierra baldía” habría temas límite, como la construcción de una “constelación de culturas” sustentadora de la unidad europea, que no podrían ser soslayados. Ninguno de los tres está prevaleciendo.

Mark Lilla lo advertía hace poco: “Francia ya no es un país católico, o eso nos han dicho. Aunque cada vez menos gente bautiza a sus hijos y asiste  a misa, casi dos tercios de los franceses se siguen identificando como católicos, y en torno al 40 por ciento de ellos se declaran ‘practicantes’, sea lo que sea que eso signifique.”[16] Podemos suponer con fundamento que esa situación es similar, en diferente proporción y en distintas variantes del cristianismo (católico, ortodoxo o protestante), en Europa del Este y países como Italia, España, Alemania o el Reino Unido. Que uno comprenda y hasta pueda convenir con las desiderata de Steiner, no impide reconocer, en principio, la identificación religiosa de quienes simpatizan con el (tradicional o nuevo) conservadurismo en Europa, y esta apreciación puede extenderse, con sus matices, a Estados Unidos y América Latina. Viktor Orbán y Fidesz en Hungría, Ley y Justicia en Polonia, Alternativa para Alemania, Lega Nord en Italia, el ascenso vertiginoso de Verdaderos Finlandeses, La Manif francesa o Vox en España difieren en varias cuestiones muy significativas (mientras que el líder de Vox, Santiago Abascal, ataca a los “progres”, a las “feminazis” y los ecologistas en España, en Francia se puede hablar hasta de un conservadurismo “progre” en La Manif, sobre todo entre los cada vez más numerosos simpatizantes de Marion Maréchal-Le Pen, ciertamente no sólo en su país), pero coinciden en su concepción orgánica de la sociedad y la familia: la mayoría de cristianos seglares europeos es simpatizante del nacionalismo, de la gran “cortina de hierro” (Orbán) contra inmigrantes y refugiados, participa abiertamente en los estallidos de xenofobia, comparte un raso antislamismo y se opone a la Unión Europea.

Precisamente por estas dudas (que seguramente él abrigó), las dos grandes posibilidades que Steiner vislumbra –unidad en lo diverso y un nuevo humanismo secular– tendrían que pasar por la activación de “ciertas convicciones y audacias del alma” que hagan aparecer la dignidad humana en un sentido antiguo y clásico, por lo mismo distintivamente occidental: el ocio digno, la privacidad, hasta un cierto “individualismo anárquico”, son necesarios para reexaminar la vida, el mundo que hemos hecho y deshecho con su banalización mediática y comercial, sus enconos y polarizaciones irracionales, su hipercomunicación deformadora e inhabilitante de la inquietud creativa. Entiéndase bien: Steiner reivindica la dignidad humana en un sentido clásico no como regreso a un pasado irremediablemente ido, sino como recuperación de ciertas actitudes que propicien el examen de la propia vida y, con ella, de la realidad en que esa vida florece o se marchita, se despliega o resbala en el tráfago de la brillante y “repugnante porquería dorada del mundo” (Árpád Tóth). Algo cercano, según me parece, al paréntesis o a la “suspensión del juicio” en Husserl, aunque sin depender necesariamente de la reflexión abstracta o filosófica.

Todavía más, Steiner ha emprendido algo inconcebible, tendría que decirse inútil y hasta pueril para Cioran. En un tono abiertamente programático, ha esbozado un conjunto de propuestas para enfrentar la crisis de la educación en Occidente. Lo ha hecho desde un mirador que, como siempre en su ensayística, dirige la mirada al bosque de la historia para ubicar el árbol del presente: “Lo que ahora se considera una crisis de los niveles educativos en la totalidad del mundo occidental –escribirá en 2008– se ha desarrollado con celeridad. Viene a continuación de la crisis, más amplia, de las sucesivas guerras mundiales, la emigración masiva, la americanización y la erosión de las tradicionales relaciones de poder en la sociedad. Es inseparable de la compleja fenomenología de la decadencia de la religión en una era tecnológica y de mercado de masas.”[17] Las “sugerencias provisionales” que Steiner se atreve a plantear para un nuevo programa educativo, se resumen en un nuevo Quadrivium conformado por las vertientes esperadas: matemáticas, música, arquitectura y ciencias de la vida. Esperadas, digo, porque son las mismas ciencias, artes y humanidades que, en su lectura histórica, tomaron rumbos distintos después del Renacimiento (con la excepción de las ciencias de la vida todavía poco desarrolladas en aquel periodo).

No dejaré pasar la ocasión para abordar, así sea como apunte, un tema que hermana el gusto y el ejercicio disgresivo en Cioran y Steiner: la música, ese único y verdadero mysterium tremendum (Nietzsche), esa “experiencia más allá de la experiencia”. Desde su obra de juventud, Cioran se interesó por el misterio de la música. Es bien sabida su admiración por Mozart, Haendel, Brahms, Chopin y su predilecto Johan Sebastian Bach, a quien dedicó algunos de los pocos pasajes en que se permitió ser (o parecer) abierta y deliberadamente metafísico: “Cuando escuchamos a Bach, vemos germinar a Dios. Su obra es generadora de divinidad. Tras un oratorio, una cantata o una ‘Pasión’, Él tiene que existir.”[18] Un poco más tarde, sin embargo, en Silogismos de la amargura, subyugado por la música de Mozart, escribió acerca de la religión: “Fuera de la materia, todo es música: Dios mismo no es más que una alucinación sonora.”[19] Cioran se diluye en la música, en ella se olvida de sí, se olvida de la miseria humana. Javier Ares Yebra y Giada Ricci, han propuesto que Bach es para Cioran “la forma desplegada de la eternidad”. Aunque esta idea, esta percepción de la música, “no suprime, sin embargo, el carácter de la función alopática que manifiesta en Cioran.”[20] Hay en ella ese impulso metafísico que la referencia a las vísceras, a la bilis, ha puesto rotundamente al descubierto como un engaño de la trascendencia. Pero no deja de ser una deliciosa ilusión de la eternidad: alopatía que suprime momentáneamente los síntomas de la incurable enfermedad humana.

Steiner ha recordado que la música provocaba el malestar del Platón de La República y Las Leyes porque desquiciaba la razón necesaria para el buen ejercicio de la política, para el despliegue de la Politeia. Pero es el mismo Platón quien, aun recelando del poder de la música para destruir la razón humana, no puede evitar incluirla, junto con las matemáticas y la filosofía, en la tarea educativa de los ciudadanos de la polis ideal. Y es ese el Platón, por cierto, que, en la Apología, da a conocer que Sócrates prefirió cantar en las postreras horas de su vida, o por lo menos recordar el canto: recordar al cisne que canta, que vuelve a la música, a lo inefable, antes de morir. Es esto lo que permite entender la rigurosa imposibilidad de la crítica musical: “El análisis verbal de una partitura musical puede, hasta cierto punto, dilucidar su estructura formal, sus elementos técnicos y su instrumentación. Pero allí donde no es musicología en sentido estricto, allí donde no recurre a un ‘metalenguaje’ parásito de la música –‘clave’, ‘tono’, ‘síncopa’–, hablar de música, oral o escrita, es un compromiso dudoso. Una narración, una crítica de una ejecución musical se ocupa menos del mundo sonoro real que del ejecutante o de la recepción del público. Es un reportaje hecho por analogía. Apenas puede decir nada que pertenezca a la sustancia de la composición.”[21]

La música solamente es. La música desconoce privilegios y jerarquías de la realidad ordenada, del Ser de la filosofía, del mundo de la ciencia o la ética, del otro mundo de la religión. Como replica el matemático del diálogo contenido en el ensayo “Solo a tres voces”, la música es extrínseca a la verdad y la falsedad (asunto ciertamente propio de la demostración matemática o la lógica modal).[22] Por eso es el supremo arte. A diferencia de la palabra o hasta la imagen, no puede mentir: “El lenguaje lo permite todo. Es algo espantoso en lo que no solemos reparar. Se puede decir de todo, nada nos ahoga, nada corta nuestra respiración cuando decimos algo monstruoso. El lenguaje es infinitamente servil y no tiene –a eso se debe el misterio límites éticos.”[23] En cambio, el lenguaje sí tiene límites semánticos determinados por  su propia naturaleza convencional, pero el poeta y el narrador buscarán siempre superar esa barrera imitando a la música, o en principio a la composición musical: “Al final del segundo concierto ‘Emperador’, de Beethoven, súbitamente oímos, en una forma velada y remota, el tema ascendente del rondó. De igual modo, al final de la Odisea, la voz del aedo se desvanece en un nuevo comienzo.”[24] Steiner ve este supremo intento en la construcción del mito. Su trato con la mitología le permite asumir su historicidad. El mito es histórico en su humana creación, no es un engaño o una ficción sin más, es una intrincada elaboración histórica. Los antiguos echaron mano de él para enfrentar lo indecible, lo que está más allá de las palabras. Así pasa con el mito órfico: “Sin el tema de Orfeo en Occidente no tendríamos poesía ni arte ni representación musical tal y como la conocemos. A través de los milenios la capacidad de su canto y su lira para abrir las puertas de la muerte ha inspirado la confianza occidental en la trascendencia de la creación estética, en las relaciones complejas pero útiles entre música y muerte, entre lírica y amor.”[25]

A propósito de la casi desconocida faceta de Steiner como poeta, Rafael Vargas Escalante aporta información reveladora. Apenas a los 23 años, F. George Steiner (como se firmaba entonces) publicaba “Art pour art”, un poema que tiene como tema la música:

Play virginal solely for bell-clear sake,
neither for dimpled favour nor full lips,
but to keep heart’s ear pliant and awake
to oar-beat on Bright Cydnus ships.

(En la traducción de Vargas Escalante:

Toca el clavecín por amor al claro sonido,
no para producir una sonrisa o un suspiro,
sino para mantener abierto y alerta el oído del corazón
al compás de los remos del Bruñido Cidno).

El poema merece la erudita lectura que hace Rafael Vargas y que refiere el encuentro de Marco Antonio y Cleopatra en Tarso, relatado por Plutarco y luego por Shakespeare, al que la reina egipcia arriba “en una enorme y lujosa barca, con remos de marfil, surcando el Mediterráneo y enseguida las aguas del río Cidno (…). A mí modo de ver –escribe Vargas Escalante–, también hay en esas palabras una alusión a la constelación del Cisne y, con ella, a Orfeo, a quien se identifica precisamente con esa constelación (tal fue la forma que adquirió tras su muerte, y bajo ella fue colocado en los cielos, cerca de la constelación de Lira, su instrumento). En este caso, el compás de los remos evocaría el canto de Orfeo, que prosigue aun después de que éste ha sido decapitado.”[26] Por mi parte, creo descubrir en el poema dos líneas que dicen mucho acerca de la idea del poder de la música, es decir, de lo inefable, en Steiner: “no para producir una sonrisa o un suspiro,/ sino para mantener abierto y alerta el oído del corazón…”. La música es sentido concentrado, indescifrable como significado lingüístico y por lo tanto inefable, a duras penas balbuceable o simplemente inexpresable en palabras como “suspiro” o “sonrisa”, un sentido sólo percibible por el “oído del corazón”. La música es, extrapolando al Werther de Barthes en Fragmentos de un discurso amoroso, “como una fiesta, no de los sentidos, sino del sentido”, o mejor: “el incendio del sentido”.

Sí, Cioran y Steiner sucumben al misterio de la música. Pero no estoy muy seguro de que Cioran hubiera dejado de sostener lo que dijo en Silogismos de la amargura: “Quizás esperé demasiado de la música, quizás no tomé las precauciones necesarias contra las acrobacias de lo sublime, contra el charlatanismo de lo inefable.”[27] Cuando Steiner declara la utilidad de la música, no rehúye a lo que le es fundamental: su remisión a lo trascendente, a la muerte, al amor, a lo que va más allá de las palabras. Su universalidad es absoluta, no ha habido comunidad humana sin música, como sí la ha habido sin escritura o sin literatura. La paradoja de lo inefable desafía al entendimiento: “La paradoja de su inutilidad resiste cualquier categorización simple. La música es perfecta y trascendentemente inútil. Pero ¿podríamos vivir sin ella?”[28] ¿El quid o el misterio de la música conducen irremediablemente al “charlatanismo de lo inefable”? Una vez más, la discrepancia puede hallarse en la capacidad humana de resistirse al vacío, en jugarse el riesgo con la literal insignificancia de eso que es “arrolladoramente significante”, en la posibilidad de la creación que parte de la esperanza, esa “infección trascendental.”[29] No puedo, por lo mismo, más que diferir de la opinión de Fernando Savater: los pensamientos de Cioran pueden ser todo lo punzantes, agudos, estilizados y geniales que se quiera (y lo son, sin duda), pero responder a las críticas de Steiner llamándolo “cronista cultural” incapacitado para entender al “místico del sinsentido y del dolor, sólo capaz de éxtasis sin fulgor sacro”, es ratificar sin más la grandilocuencia que da por sentada la fatalidad, esa inminencia que pone al descubierto “la verdad no operable, en fase terminal”. Esa grandilocuencia se evita problemas con la historia, el misterio y lo indecible: termina corroída por el humor ácido de sus propias palabras.[30]

Creo que en una de las conclusiones de Gramáticas de la creación se resume, en buena medida, la diferencia de Steiner con autores como Cioran. Vivimos un epílogo, el de la conflagración de la palabra, sobre cuya página, con todo y haber sobradas razones para el pesimismo, no está puesto el punto final: “Los cambios constantes, los problemas planteados –metafísica, estética, social y psicológicamente– por el cuestionamiento y la deshumanización sin precedentes del lenguaje en Occidente son demasiado recientes y múltiples como para poder establecer un balance fiable. El ‘epílogo’, con todas sus dinámicas posibilidades, apenas ha comenzado. El epílogo también es prólogo.”[31]

¿Se está escribiendo ya ese nuevo prólogo? ¿Hemos empezado a deletrear sus palabras? ¿Con qué palabras se escribirá? ¿Serán los suyos otros signos, distintos a los que han formado la palabra que Heráclito escuchaba y transmitía directamente del Logos o la que en Platón era arquetipo de la cosa o en Génesis era el verbo creador del mundo? ¿O sobrevendrá ese mundo poblado de sonidos, olores, colores y texturas que comunican pero que no son lenguaje? ¿Sobrevendrá pronto el tiempo en que algún dios podrá constatar que “Después del hombre no habrá silencio”?[32]

 

 

Notas

[1] Steiner, George, “Cahiers 1957-1972”, revista Vuelta, No. 256, marzo de 1998, p. 45. Traducido por Adolfo Castañón del original publicado en el Times Literary Supplement con el título “Canción del aspirante a hijo de verdugo”. El comentario de Steiner es sobre el libro Cahiers (1957-1972). Avant-propos de Simone Boué, París, Gallimard, 1997. Hay edición en español, Cuadernos 1957-1972, Tusquets, Barcelona, 2000, traducción de Carlos Manzano (esta edición es una selección de los treinta y cuatro cuadernos originales publicados en la edición francesa).

[2] Cioran, E. M., Desgarradura, Tusquets, Madrid, 2004, pp. 20-21. Traducción de Amelia Gamoneda. Título original en francés, Écartèlement, Gallimad, París, 1979.

[3] Cfr. George Steiner, La poesía del pensamiento. Del helenismo a Celan, Fondo de Cultura Económica-Siruela, México 2012, pp. 31-32. Título original, The Poetry of Thought. From Hellenism to Celan, New York, New Directions, 2011.

[4] Cioran, E. M., Desgarradura, citado, p. 28.

[5] Ibid., p. 55.

[6] Steiner, George, “En abreviatura”, en George Steiner en The New Yorker, Fondo de Cultura Económica-Siruela, México, 2009, p. 295. Traducción de María Condor. Escrito publicado originalmente en 1984. Título original en inglés, George Steiner at The New Yorker, New York, New Directions, 2009.

[7] En Desgarradura, citado, p. 47.

[8] George Steiner, “En abreviatura”, citado, pp. 298-301 (las cursivas son mías, RGV).

[9] Steiner, George, “En abreviatura”, citado, p. 298 (cursivas en el original).

[10] “Cuestiones educativas”, en Los libros que nunca he escrito,  Fondo de Cultura Económica-Ediciones Siruela, México, 2008, p. 170. Traducción de María Condor. Título original en inglés, My Unwritten Books, New York, New Directions, 2008.

[11] “El erudito traidor”, en George Steiner en The New Yorker, citado, pp.  46-47. Publicado originalmente en The New Yorker el 8 de diciembre de 1980.

[12] Desgarradura, citado, p. 34.

[13] En La idea de Europa, México, Fondo de Cultura Económica-Siruela, 2011, p. 68. Traducción de María Condor. Título original en inglés, The Idea of Europe, Breda, Netherlands, Nexus Publishers, 2004.

[14] Ibid., pp. 55-56.

[15] Eliot, T. S., Notas para la definición de la cultura, Bruguera, Barcelona, 1981, “Apéndice: La unidad de la cultura europea”, pp. 185-186. Traducción de Félix de Azúa. Título original en inglés, Notes Towards the Definition of Culture, London, Farber and Farber, 1948.

[16] Lilla, Mark, “Dos caminos para la nueva derecha francesa”, en Letras Libres No. 243, México, marzo de 2019, pp. 39-40. Traducción de Daniel Gascón. Publicado originalmente en The New York Review of Books.

[17] En “Cuestiones educativas”, Los libros que nunca he escrito, citado, p. 147.

[18] Cioran, E. M., De lágrimas y santos, Barcelona, Tusquets, 2008, p. 65. Traducción de Rafael Panizo de la edición francesa, Des armes et des saints, Paris, L’Herne, 1937 (cursivas en el original).

[19] Cioran, E. M., Silogismos de la amargura, Barcelona, Tusquets, 2007, p. 93. Traducción de Rafael Panizo. Título original en francés, Syllogismes de l’ amertume, Paris, Gallimard, 1952 (cursivas mías, RGV).

[20] Ares Yebra, Javier y Giada Ricci, Filosofía y estados del ánima: el ethos musical en Emil Cioran, en Periplo, abril de 2013, Vol. XX, p. 63. (Consulta electrónica en https://javieraresyebra.com/wp-content/uploads/2018/11/Art-Filosofía-y-estados-del-anima.pdf ).

[21] La poesía del pensamiento, citado, p. 20.

[22] Cfr. George Steiner, “Solo a tres voces”, en Necesidad de música, selección y ensayo introductorio de Rafael Vargas, México, Grano de Sal, 2019, p. 121.

[23] Un largo sábado. Conversaciones con Laure Adler, Madrid, Siruela, 2016, p. 24. Traducción del francés de Julio Baquero Cruz. Título original en francés, Un long samedi. Entretiens, Flammarion, París, 2014 (cursivas mías, RGV).

[24] Steiner, George, Tolstói o Dostoievski, Madrid, Siruela, 2002, pp. 122-123. Traducción de Agustí Bartra. Título original en inglés, Tolstoy or Dostoevsky. An Essay in The Old Criticism, New York, Knopf, 1959.

[25] Steiner, George, Fragmentos (un poco carbonizados), Madrid, Siruela, 2016, pp. 63-64. Traducción de Laura Emilia Pacheco. Título original en inglés, Fragments (Somewhat Charred), Ohio, The Kenyon Review, 2012 (cursivas mías).

[26] En el prólogo de Rafael Vargas Escalante a la compilación de textos de George Steiner, Necesidad de música, citado, p. 13. En el ensayo “Solo a tres voces”, contenido en dicha antología, se lee: “Sólo la música puede sugerir la posibilidad de alguna forma de ser más allá de nuestras vidas empíricas, de dimensiones que son radicalmente ‘otras’. Escuchemos el andante sostenuto de Schubert, op. 163. El hecho de que no podamos explicar racionalmente ni verbalizar de manera coherente esa penetración en la ‘otredad’ indica precisamente las limitaciones de todo discurso.” Ibid., p. 119.

[27] E. M. Cioran, Silogismos de la amargura, citado, p. 89 (cursivas mías, RGV).

[28] En Fragmentos, citado, p. 68.

[29] Steiner, George, Gramáticas de la creación, Madrid, Siruela, p. 16. Traducción de Andoni Alonso y Carmen Galán Rodríguez. Título original en inglés, Grammars of Creation, London, Faber and Faber, 2001. “La música llega a poseer nuestro cuerpo y nuestra conciencia. Tranquiliza y enloquece, consuela o causa desolación. Para incontables mortales, la música, aunque sea vagamente, se acerca más que ninguna otra presencia sentida a inferir, a prever la posible realidad de la trascendencia, de un encuentro con lo numinoso y lo sobrenatural, que se encuentran fuera del alcance empírico; para otras tantas personas religiosas, la emoción es música metaforizada, ¿pero qué sentido tiene, qué significado hace verificable?, ¿puede mentir la música o es enteramente inmune a lo que los filósofos llaman ‘funciones de verdad’? Idéntica música inspira y aparentemente articula propuestas irreconciliables. ‘Traduce’ a antinomias. La misma melodía de Beethoven inspiró la solidaridad nazi, la promesa comunista y las insulsas panaceas del himno de Naciones Unidas. El mismísimo coro del Rienzi de Wagner exalta el sionismo de Herzl y la visión hitleriana del Reich. Una fantástica abundancia de significados diferentes, incluso contradictorios, y una ausencia total de sentido.”, en La poesía del pensamiento, citado, p. 21.

[30] Savater, Fernando, “Desconsolado éxtasis”, en El País, Madrid, 3 de noviembre de 2009 (consulta electrónica en https://elpais.com/diario/2009/11/03/cultura/1257202809_850215.html).

[31] Gramáticas de la creación, citado, p. 288.

[32] Steiner, George, “El lenguaje animal”, en Extraterritorial. Ensayos sobre la literatura y la revolución del lenguaje, Argentina, Adriana Hidalgo Editora, 1971, p. 92. Traducción de Edgardo Russo. Título original en inglés, Extraterritorial. Papers on Literature and the Language Revolution, London, Faber and Faber, 1971.