Presentamos la conferencia sobre el texto Experiencia y expresión de lo inefable. La poesía de San Juan de la Cruz del poeta y traductor Víctor Toledo (Córdoba, 1957) dada en la UNAM. El autor ha sido merecedor del Premio Nacional de Poesía Joven, INBA, así como becario del Centro Mexicano de Escritores, del Instituto Nacional de Bellas Artes y del Fondo Nacional para la Cultura y las Artes (FONCA).

 

 

 

EL SILENCIO SONORO: LA POÉTICA MÍSTICA DE SAN JUAN DE LA CRUZ

 

Hoy hablaremos de un magnífico texto iluminador, con largos años de investigación y trabajo, libro del que me siento orgulloso editor: Experiencia y expresión de lo inefable, la poesía de San Juan de la Cruz[1] de la poeta venezolana María Auxiliadora Álvarez. Como su nombre lo indica versa sobre la experiencia del camino místico, de la ciencia y la conciencia hacia el encuentro con Dios en la tradición mística cristiana española y sobre la poética (estructura rítmica, prosodia, retórica) y su simbología para lograr expresar lo inexpresable: Éstas dos ciencias y técnicas están unidas y se sirven mutuamente para lograr la gran poesía inmortal de quien pudo hablar con Dios. San Juan de la Cruz se adelanta a nuestro tiempo en donde es casi necesario que un poeta pueda explicar con su poética su cosmovisión y sus aportaciones a la renovación de la lengua y la reparación del Centro provocada por el permanente Caos.

            Me queda más claro, gracias a la detallada investigación de la Doctora María Auxiliadora que éstas vías místicas provienen de las más antiguas tradiciones arcaicas, no sólo hebreas, sino griegas, egipcias, etc., en un sentido esencial, pues el viaje al inframundo para encontrar la iluminación, la Catábasis, es el viaje órfico, prehispánico, occidental  y oriental. La mística fundamentalmente es la misma: Dionisio (la noche, el caos, el hijo preferido de Zeus), primer nivel. Hermes, el comunicador de los tres mundos: el subterráneo, el terreno y el celeste, es el inventor de la lira y por lo tanto, de la poesía, segundo nivel. Mientras Apolo, el Dios sol, el cristo cristalino, es la culminación de este periplo, tercer nivel, para el iluminado como Orfeo (el cristo del amor por la pareja), Ulises o Dante, Quetzalcóatl o los gemelos de Xibalbá. Estos tres niveles de descenso y ascenso a la revelación son las tres caras de Zeus o de Jesús. La simbología de San Juan de la Cruz, es tan profunda como su verdadera simbología, exacta y amplia hasta lo infinito, que también puede recordar la mística que trascendiendo el cuerpo carnal convierte en una llama azul espiritual el secreto más hondo del amor. “la profunda sabiduría de San Juan de la Cruz sobre la relación entre el hombre y Dios funda la estructura de su cosmología espiritual, cuya base se erige en las diferentes entidades internas, naturales y sobrenaturales que conforman el ser” (13) Dice María Auxiliadora, más adelante: “el secreto de la fecundidad de sus símbolos poéticos  es que ha llegado, en la visión ontológica del ser de las cosas, a descubrir las misteriosas analogías que ligan los seres del universo material con los seres del universo espiritual (15) […] San Juan […] recibió ya definido el esquema de las tres vías para alcanzar la unión trascendente, pero entre sus valiosos aportes destacan tres contribuciones: la elaboración explicativa de las tres vías en sus tres poemas mayores, y la explicación teológica de los principios a los comentarios”. (19) Hay que decir que también fue impulsado por una necesidad pedagógica para las monjas carmelitas. Si mística significa misterio ya se hallaba en la filosofía hermética para el conocimiento del mundo sagrado, así dice María: “en la antigua alquimia se habla de una secuencia de muerte, salvación y resurrección. La primera fase comprende el nigredo o melanosis (descenso del ego a los infiernos); la segunda (…) el albelo o leukoda (hallazgo del alba); y la tercera […] el rubedo u oiosis, que señala alquímicamente la expansión de la materia” (35), así recordamos el viaje del alma griego desde los campos de asfódelos, hasta el Aqueronte y el descenso a los infiernos, la purgación y su resurrección órfica, la noche convertida en sol y miel.

Para Jean Baruzi, como dice María, el símbolo revela la potencia creadora del poeta, aunque no estamos totalmente de acuerdo con el citado Don Dámaso Alonso[2] cuando dice que sus imágenes no tienen correspondencia “a términos de realidad”, pues el color rojo, por decir algo obvio, simboliza peligro (el semáforo) tanto en la ciudad como en el campo (el veneno de animal o insecto), igual, sangre, belleza o vida, etc. Su “especie de lógica interna –dice- tiene en él mismo su necesidad y justificación”, nosotros creemos que el símbolo, en tanto verdadero, es real también  (en distintas formas o despliegues de lo real que tienen un único origen) y por lo tanto, como toda nuestra realidad en sus formas y cosas, presenta correspondencias infinitas en espejo, de ahí la capacidad simbólica, mágica, transformadora, de predicción o curación, de anulación del tiempo, de incidencia en la realidad. El símbolo es el eje entre el inframundo, la tierra y el cielo, entre lo imaginario y lo real. Y esto, creemos lo sabía muy bien San Juan, de ahí su poderosa poética y poesía (tan funcional como la arquitectura). Sobre la “Noche oscura del alma” y el “Cántico espiritual”, dice María: “En ambos poemas se despliegan las mismas imágenes y símbolos y el mismo trasfondo doctrinal, la trasformación o unión del alma con Dios” (47), es decir: la unión del alma con el ser y con todas las cosas de la naturaleza en un estado puro.

Sobre “las canciones que hace el alma en la íntima unión con Dios”, donde la llama de amor viva es Dios, sentimos que hay la asimilación de la doctrina de Orfeo, el Cristo del amor por la pareja, pues recordemos que el amor por Eurídike, está más allá de la carne y de la vida y la muerte e implica una resurrección, como en el caso de Perséfone. Claro, El Santo invierte los ejes, no parte necesaria o puramente de la carnalidad (o no llega explícitamente a eso), pero su simbología igual se puede extender (poéticamente) hacia esta materia como en el caso de los poetas sufís que enseñaron a Octavio Paz que el amor por el cuerpo material de la amada también es el amor por un templo espiritual. Y es parte igual de lo divino. La sensualidad de San Juan, no necesariamente debe apartarse totalmente de una dulce carnalidad, de un sugerente erotismo. Puesto que la raíz del símbolo igual la toca y no olvidemos traer a cuenta la fuente original de El Cantar de los Cantares del otro poeta sabio Salomón. Pero pasa lo mismo con un eje inclinado más hacia el significante que al significado o viceversa (el conceptismo y el barroco). Pues todo en Dios, hasta su materia se transforma por el amor, que es lo que trasciende a la muerte por medio y culminación de la fe, el secreto final y más poderoso de todos (igual que la Resurrección donde en este máximo nivel se identifican). Desde luego que estos son los ecos que me provoca en el oído el libro marítimo, argonaútico, de María, no es que ella diga esto, no obstante expresa claramente la unión dialéctica entre la mística (con una praxis meditativa, cognitiva  y experimental), la poética y la poesía simbólica-real del gran poeta. Y se ocupa en todo el texto de deslindar sus formas y expresiones para un mayor conocimiento de los más grandes poemas de la mística española, los poemas de San Juan[3]. Muestra el profundo conocimiento místico de San Juan en la construcción estructural de éste y del poeta, desde esa vía esencial en tres etapas generales, que se pueden así mismo desdoblar: pero la fotografía del código genético poético del gran ser-universo-poema ya está tomada por María.

Así nos describe la etapa sensitiva (inicial): “Su esencialidad es la privación de la luz natural que dará lugar a luz sobrenatural. Es el periodo de la delectación y la humilde confrontación con sus propias miserias, cuando todo el ser se embarga de dolor: es el tiempo de la lucha del ser consigo mismo para vencer los defectos y vicios y abrir una senda interior aireada y pulcra” (58). Recuerdo la senda de Oku, del gran Basho, el camino de la iluminación espiritual, en esta tradición mística poética oriental, hacía un lugar sagrado de purificación, también como una ruta física real, del caminante hacia el encuentro consigo mismo y por lo tanto con Dios.

“La segunda etapa o vía iluminativa se relaciona con el hallazgo de la luz mas no todavía con la unión divina, es el llamado tramo de los profecientes […] denominados los ‘aprovechados’ por Santo Tomás y correspondientes a ‘los llagados’ de San Juan y los transeúntes del albedo de la alquimia. Las características principales de esta segunda vía son la contemplación o amor y la iluminación o conocimiento intuitivo.”  (59)

“La vía unitiva corresponde al alma que ha llegado al grado sumo de perfección, y se denomina en el tramo de los perfectos para Santo Tomás; el de los cauterizados para San Juan, o los designados del rubedo alquímico […] la primera vía circunscrita a la auto-negación [el desprendimiento del yo, y la pérdida del temor a la muerte, digo yo, de las enseñanzas de Don Juan de Castaneda] y a la nada, es la que se ha remontado por libre albedrío; y la segunda vía circunscrita al anhelo de lo divino, es la que ha transitado merced al don infuso de Dios […] cuando el alma colmada de gracia accede a la presencia unitiva de Dios.” (p.60). Dice María.

Finalmente el libro se extiende doctamente sobre la ecuación amor-fe, el proceso de transformación del alma en dios, tesis esencial de San Juan, el matrimonio divino, el amor trascendente. Pero antes de terminar me quiero detener sobre el problema esencial de la mística, de la poesía, del amor y de la vida: el lenguaje, desde los términos aquí planteados:

Los poemas de San Juan aluden a las cinco vías de purificación mística hasta la unión con Dios. El camino hacia Dios es el camino hacia nosotros (y a los otros: “yo soy los otros”). Dios está dentro de nosotros (nos: nosotros-otros) y somos otros desde el yo (otros rostros) que alude a la Yod (y permutándolo a Dios, a Yavhé, al verbo doy). Además, decíamos, San Juan es un poeta moderno, como Juan de Mairena lo pedía, en el sentido de que puede expresar perfectamente su poética compleja y su mística unidas y dialogar con ellas para enriquecer sus poemas y desde estos a su vez su poética-mística ya aportadora con su propia experiencia y expresión. “Proliferan oxímoros y paradojas […] el mismo San Juan a explicado en sus Comentarios que la amalgama de contrarios que nutre su lenguaje poético-místico se refiere a la reunión de categorías conceptuales (entidades naturales y sobrenaturales) y no a figuras literarias” (64) [esto nos da aún más la razón, pienso, sobre el descuerdo con el gran estudioso Dámaso Alonso]. Si “la inefabilidad del lenguaje es consecuencia de la inefabilidad de la experiencia”, entonces, en el gran poeta, la poesía recurre, a la música, que es el ritmo del universo, del surco cósmico, de la cuerda de la lira dorada, a las cuerdas que vibrado dieron origen al Uni-verso y al Cosmos,  al silencio expresivo y la contradicción para superar –de alguna manera- a la muerte y al vació, a la inefabilidad. “Aunque aquella música es callada quanto a los sentidos y potencias naturales, es soledad muy sonora para las potencias espirituales; porque estando ellas solas y vacías de todas las formas y aprehensiones naturales, pueden recibir bien el sonido espiritual sonorossimamente en el espíritu”  dice San Juan en su comentario a la Canción 14 del Cántico espiritual 766. (64), Por cierto Juan viene del hebreo y significa “Dios es propicio”, o “Dios se ha apiadado”, también “Pleno de Gracia”. (Yohanan: Yavé es benigno). La música callada es un pronombre de Dios, aclara con otros María, junto a la soledad sonora nos muestra dice San Juan “el toque inefablemente delicado del Verbo” Sabe que su verso proviene del Verbo (con mayúscula) del Ver, del ser iluminado, plenamente: agraciado. Así las palabras poéticas danzantes, rítmicas curativas reveladoras, de María Sabina eran dictadas por El Libro de La luz en el que sólo ella leía. “El lenguaje inefable da lugar a la escritura paradójica y está denominado como el lenguaje de los místicos” (68) comunicando lo incomunicable. El verbo es sustancia, sustancia divina dice San Juan (como el símbolo).  “Consciente del riesgo de perder su ser al ganarlo, el esfuerzo de la palabra que interrumpe su propia contención pugna también por preservar su matriz de silencio” dice la otra María (69). La lengua habla, el silencio es esencia de la poesía, que por cierto, es muy particular y trabajado en la poesía de María Auxiliadora. En la poética de San Juan, descubrimos rasgos asimilados por la poética de la venezolana. “La sobreabundancia de sentido embate contra las formas instituidas del lenguaje para ingresar en el mundo de lo inefable (…) Palabra o silencio o viceversa (vida-muerte-muerte-vida se suceden en aparente sucesión de antinomias (“que muero porque no muero”) (p.71).

Palabras de cristal irrompible, silencio transparente y profundo como una fuente cristalina, del Cristo. Silencio consciente pleno de la comunicación sobrenatural, Silencio Sonoro.

El libro de María desarrolla una excelente tesis lingüística sobre la expresividad, sintaxis y semántica de este Silencio. Y cita a Ortega y Gasset: “los místicos han sido los más formidable técnicos de la palabra, los más exactos escritores  […] en todos los lugares del mundo, los clásicos del idioma, del verbo, han sido los místicos. El clásico del lenguaje, el místico, se hace especialista del silencio” (73).

Del lenguaje de Dios. María se cuestiona si la dificultad de la expresión inefable asciende proporcional de la vía purificativa a la unitiva, “liberando sucesivamente un metalenguaje cada vez más autónomo”. La lengua habla, decía Nietzsche, en la poesía, “de la efervescencia lingüística sanjuanista estallan repentinos neologismos (ombumbración, divinal, vibramientos) [como con María Sabina, digo, pues la lengua es una donación] abriendo por dentro nuevos horizontes semánticos a la lengua” (74) y diría Heidegger (otro místico neologista) a la Casa del Ser que la palabra poética construye para el retorno de lo sagrado.

(UNAM, Congreso de Poesía Mística, 17 de abril de 2013)


[1] Colección La Abeja de Perséfone, BUAP, 2013.

[2] Tampoco José Ángel Valente en otra variante de la interpretación:  “Según Valente, la lectura de los textos sanjuanistas por parte de Dámaso Alonso fue altamente perjudicial para una aproximación más adecuada a la poesía de San Juan de la Cruz, porque esta lectura ‘penetra la inaccesibilidad a la obra de San Juan, y entonces aparece el disentimiento que caracteriza la propia lectura de hoy, restrictiva y condicionada por los elementos excluidos 1) Las relaciones mutuas entre poesía y experiencia mística. 2) El problema textual que elimina la comprensión doctrinal y estética. 3) Las fuentes que separan lo literario de lo doctrinal’ (‘Formas de lectura’, Hermenéutica y mística, 18).” (26).

[3] “Fontiveros, 1542-Úbeda, 1591.  Miembro de la orden del Carmelo, como Santa Teresa de Ávila, víctima de persecuciones e intrigas como Fray Luis de León, San Juan de la Cruz es el mayor representante de la poesía mística del siglo XVI. Su obra, breve e intensa, comprende romances, canciones y glosas ‘a lo divino’, así como tres composiciones fundamentales: Noche oscura del alma, Cántico espiritual y Llama de amor viva. Subida al Monte Carmelo, una de sus producciones más conocidas, es un tratado en prosa que explica la Noche oscura del alma. Su poesía funde, en un tono místico, dos tendencias de la lírica profana: la tradicional y la pastoril italianizante. Su preocupación principal es el amor a Dios, que domina toda su obra y se vuelca en depurada expresión poética de la experiencia mística”. María Rosa Palazón, Margarita Peña, Ernesto Prado Velázquez, Antología de la poesía en lengua española Siglos XVI y XVII, UNAM, 1971, p. 78.

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