Dios sale del closet. Notas sobre teología indecente

El sociólogo Luis Martínez Andrade nos presenta el siguiente texto en torno al problema de la teología y sus temas pendientes.

 

 

El enano en pelotas:

Notas sobre teología indecente·

 

La teología de la liberación representa una de las vetas más importantes del pensamiento crítico desarrollado en América Latina. Es evidente que el contexto histórico, político, social o cultural que sirvió de marco para la emergencia de la Teología de la liberación ha cambiado y, por tanto, también se han modificado tantos sus preocupaciones como sus estrategias teórico-prácticas. Para algunos, dicha transformación discursiva se debe al extravío teórico e ideológico, producto de la renuncia a categorías marxistas; para otros, expresa la apertura de la agenda de los liberacionistas. De ahí que nuestro objetivo sea analizar la pertinencia, los aportes y las limitaciones de una línea de pensamiento ubicada dentro de la paradigmática liberacionista que es la “teología indecente” o “teología sin ropa interior” propuesta por Marcella Althaus-Reid. Huelga mencionar que asumimos el interés de mostrar las tensiones al seno de la teología de la liberación para poderlas articular a un proyecto de emancipación pues, como lo intuía Walter Benjamin (2001), “siempre tendrá que ganar el muñeco que llamamos ‘materialismo histórico’ si éste toma a su servicio a la teología que, como es sabido, es hoy fea y no debe dejarse ver en modo alguno”.

Nuestra estrategia discursiva parte de una exposición grosso modo de la teología de la liberación feminista. Asimismo, de manera escueta, abordaremos la importancia de los análisis feministas y de la “teoría queer”. Posteriormente, revisaremos puntos axiales de la propuesta de Althaus con la finalidad de observar el desafío y la provocación que este proyecto teológico y político implica. Finalmente, realizaremos una ponderación de la crítica de la teología indecente y su articulación no sólo teórica sino en su traducción en la praxis. 

 

Teología feminista de la liberación

François Houtart (2005: 67) sostiene que la teología de la liberación de los años sesenta y setenta fue tildada de ser una teología blanca, masculina y centrada, principalmente, en las relaciones de clase. De ahí que, con la consolidación del proyecto neoliberal, “el eclipse” del marxismo, el apogeo del posmodernismo, el “invierno eclesial” y la diseminación de las corrientes pentecostales en el continente, la teología de la liberación ha tenido que lidiar con el nuevo aire de los tiempo. Al respecto, en la misma línea, Díaz Nuñez (2009) apunta la necesidad de considerar la teología de la liberación en relación con los factores estructurales que han creado un espacio donde las soberanías secuestradas, las democracias sin ciudadanos, la marginación, la pobreza extrema y la impunidad son monedas de uso corriente, de ahí que, los cambios culturales y políticos en estos últimos decenios hayan suscitado nuevos desafíos a la teología de la liberación.

Incurriendo y profundizando en temáticas, otrora soslayadas, los liberacionistas han formulado nuevas preguntas y planteado otras alternativas que van desde la teología ecológica hasta la teología afro-indígena pasando por la teología feminista de la liberación. Precisamente, es ésta última la que ha despertado nuestro interés porque expresa un desafío no sólo para la teología de la liberación sino, a su vez, para el pensamiento crítico.

Para Houtart (2005), Díaz Núñez  (2009) o Juan José Tamayo (2004), dentro de los aportes de la teología feminista de la liberación se encuentran: la denuncia a la sociedad patriarcal, al carácter androcéntrico de la teología, la reivindicación de los cuerpos sexuados de las mujeres, el desarrollo de mariologías particulares, la apuesta a una espiritualidad cosmoteántrica donde se establece un nuevo pacto con la naturaleza, entre otros[1]. Dentro de las representantes de esta corriente se menciona a Ivone Gebara, a Elsa Tamez, a Elizabeth Schüssler Fiorenza, a Maria C. Bingemer, a María Pilar Aquino o a Elisabeht Johnson. Sin embargo no hacen referencia de la importancia de Marcella Althaus-Reid, ni mucho menos se alude tangencialmente su propuesta de “teología indecente”. Es curioso observar que no sólo Houtart, Díaz Núñez o Tamayo pasan de largo en sus diversos panoramas de la teología feminista de la liberación sino que incluso teólogas de la liberación cometen la misma omisión.

Sin embargo, antes de abordar la “teología indecente”, debemos considerar algunos puntos del feminismo y de la teoría queer que han posibilitado una apertura al fenómeno socio-religioso.

 

Dios sale del closet[2]

Para Stéphane Lavignotte (2005:52) la dominación cultural del patriarcado y del heterosexismo generó una implosión de corrientes teologías críticas que, desde una perspectiva feminista, gay, lesbiana o queer, increparon a las Iglesias cristianas la marginación de las mujeres en el magisterio y, al mismo tiempo, develaron el carácter histórico del constructo que denominamos sexualidad. Es evidente que dentro de esta línea se han producido rupturas y continuidades, por ejemplo, mientras que la teología feminista de la “primera ola”, impregnada por un aire liberal, estuvo más preocupada por cuestiones de igualdad social; la teología feminista sexual –ya con influencia marxista– subraya las relaciones de poder al interior de la Iglesia, articulando además una crítica a la sociedad capitalista (Althaus, 2008:62-63).

Aunque con antecedentes y precursores (Elizabeht Cady Stanton) que datan de finales del siglo XIX, la teología feminista cobra una mayor efervescencia en 1968 cuando Mary Daly publica su obra La Iglesia y el segundo sexo la cual despertó un gran interés no sólo entre lectores del movimiento underground sino también entre estudiantes de teología. Tanto Lavignotte (2005) como Althaus (2008) concuerdan en el hecho que la teología feminista de la “primera ola” se concentró en temáticas de igualdad de género y en una crítica acérrima contra la visión de un Dios-Padre. De ahí que se hacía necesario producir una ruptura con el imaginario patriarcal que se legitimaba la dominación sobre las mujeres. Teólogas como Elsa Sorge o Dorothée Sölle cumplirían dicha tarea.

Por su parte, las teologías gays y lesbianas llevarían aún más lejos la crítica al patriarcalismo y la denuncia al rechazo de las comunidades homosexuales. Aquí los trabajos de Sally Gearhat, de Bill Johnson, de Malcom Macourt y de John Mac Neil fueron pieza clave en la arquitectónica de la teología gay y lesbiana. No obstante que, de manera original, esta perspectiva reinterpretó teológicamente el concepto del “éxodo” su crítica en ocasiones se mantuvo dentro de los linderos del debate sobre identidad. De suerte que con el desarrollo de la teoría queer, entendida como una corriente “posmoderna”[3] que considera a la sexualidad “en movimiento”, es decir, que no encuadra ni fija la sexualidad en categorías cerradas, la teología ha incursionado en terrenos antes inexplorados ya que para la teoría queer la sexualidad no debe ser entendida dentro de la perspectiva heterosexual pues se corre el riesgo de caer en el binarismo. Por ello, la teología queer interpela también la realidad de la bisexualidad, del transgénero y de la transexualidad. En palabras de Althaus (2008: 65), el movimiento queer es un “arco iris de identidades sexuales”.

La importancia de Elizabeht Stuart, de Audre Lorde y de Robert Goss en la fundamentación teórica de esta perspectiva teológica es clave porque redimensionan  la amistad como momento político y sexual. Es por ello que, asimilando críticamente presupuestos foucaultinanos que versan sobre la relación entre el poder y el saber, entre el poder y la sexualidad, la teología queer deconstruye la “idolatría” del matrimonio, de las identidades sexuales y de la categoría de Dios. Además, incluye nuevas perspectivas afectivas, nuevos horizontes comunitarios y, por ende, sus planteamientos contribuyen a la reflexión doctrinal, litúrgica y pastoral de la Iglesia.

Incluso, dentro del impacto positivo que han tenido tanto el feminismo como la teoría queer en los análisis marxistas, la filósofa italiana Cinzzia Aruzza (2010) destaca el hecho de por fin haber abordado la naturaleza a-sexuada de sus categorías, logrando con ello, no sólo un enriquecimiento de la noción de clase sino también una crítica artera a la dupla patriarcalismo-capitalismo[4]. En ese sentido, la teoría queer no debe ser solamente concebida como un producto más del posmodernismo despolitizado sino como una provocación a los estudios críticos de la sociedad, el poder y la cultura.

 

Teología sin ropa interior

Al decir de Althaus, “los liberacionistas eran a su modo hegelianos, de derechas, que veían en la institución y las estructuras de la sociedad heterosexual ‘machista’ latinoamericana el movimiento de un Dios machista, de los pobres sí, pero machista” (2005: 38). En otras palabras, Althaus increpa tanto a los teólogos como a las teólogas de la liberación partir, aceptar y reificar, a través del uso a-crítico de categorías patriarcalmente estructuradas, un sistema de dominación económico, político, cultural y, por supuesto, erótico; sin trastocar en lo más mínimo el núcleo duro de la gran narrativa heterosexual.

Partiendo de la premisa de que toda “teología es contextual”, Althaus la complementa con lo siguiente: “la teología es un acto sexual, una ideología sexual realizada en pauta sacralizada: es una ortodoxia sexual divinizada (dogma sexual correcto) y otropraxis (comportamiento sexual correcto): la teología es una acción sexual” (2005: 127). En ese orden de ideas, Althaus cuestiona el carácter “esencialista” que la teología de la liberación ha producido en la figura del pobre, esto es, un pobre asexuado.

Analizando la exégesis que las teólogas de la liberación como Guebara y Bingemer han hecho de la Virgen María en su famoso libro Mary, Mother of God, Mother of the Poor, Althaus advierte los límites teóricos, las carencias metodológicas, los peligros políticos y los atavismos sexuales de su mariología puesto que lejos de presentar una María liberadora –en el amplio sentido del término– legitiman y refuerzan la imagen de una María como símbolo de la opresión donde la desunión entre alma y cuerpo, la consolidación de los roles genéricos, la exaltación de la maternidad –como producto cultural patriarcal– se llevan al extremo. De esta manera, Althaus (2005: 112) ve en el culto mariano una trampa ideológica y escribe: “Indecentamiento de María: su virginidad es lo primero que debe descartarse, porque las mujeres pobres rara vez son vírgenes. La virginidad teológica debe desaparecer porque fomenta recuerdos hegemónicos, falso recuerdos que compartir en el no menos falso ámbito de la heterosexualidad”.

Las subversivas reflexiones de Althaus trastocan no sólo el ámbito de los mercados teológicos sino también el de los discursos heterosexuales basados en discriminaciones binarias. Efectivamente, la sexualidad es un constructo socio-histórico que debe ser contextualizado, por tanto, el recurso a las perspectivas de género es imprescindible. Althaus se apoya en los aportes de Butler, de Sedgwick, de Garber y de Rubin, principalmente, para rebatir el sesgo ideológico-patriarcal de los liberacionista. En ese sentido, el proyecto erótico de Enrique Dussel es tachado de ser no sólo “idealista” sino de estar adscrito a los linderos del “fetichismo del falo patriarcal” puesto que: “Dussel, por ejemplo, consideró que la homosexualidad y el lesbianismo eran enemigos del proyecto de liberación y, así, parte de lo que dice ser el proyecto individualista autoerótico de una Totalidad hegemónica (…) El concepto de Totalidad de Dussel, como tantas veces en la teología de la liberación, es unívoco: las categorías oprimido-opresor son inherentes al heterosexualismo; el bueno (reproductivo) y los malos (sodomía, por ejemplo)… Pero lo considerado pecaminoso de la sodomía no era el acto sexual de penetración de un hombre por otro, era mucho más que eso: una amenaza al orden social” (Althaus 2005: 273-274). De ahí que el “levinasiano de izquierda” deviene un “idealista de derecha” cuando de sexualidad se trata pues “el temor de Dussel frente al deconstruccionismo heterosexual pone de manifiesto en qué callejón sin salida se encuentra la teología de la liberación” (Althaus 2005: 277).

La teología indecente que presenta Althaus tiene como referente a las “vendedoras de limones de Argentina” quienes desbragadas ofertan sus productos en las calles bonaerenses. Para Althaus, este hecho representa no sólo la íntima relación entre teología y vida cotidiana sino también una subversión concreta de los códigos sexuales y de género en Latinoamérica establecidos desde la Conquista hasta nuestros días. Por ello, la “teología sin ropa interior” que propone Althaus intenta superar la lógica binaria impuesta por el modelo patriarcal de las teologías sexuales –aquí Althaus retoma la distinción entre teologías de la sexualidad y teologías sexuales establecida por James Nelson– puesto que adscribiéndose a la teoría queer refrenda el carácter dinámico, proteico e inconsistente de la sexualidad y de la identidad. En ese sentido, la propuesta de Althaus es un proyecto teológico y político basado “en la experiencia de la transgresión” (Moles, 2010: 93).

Ahora bien, no es una novedad apuntar la relación entre la crisis del capitalismo y la crisis que atraviesa el complejo de Edipo o develar la concordancia espacio-temporal entre el narcisismo como “agotamiento del Ego puro” de nuestras sociedades donde el capitalismo se vuelve permisivo y hedonista. Mucho antes que Zizek (2004), otro lacaniano –pero de derecha– había subrayado la simbiosis entre transgresión y proceso de personalización en la reconfiguración de la sociedad capitalista (Lipovetsky, 1983). Efectivamente, la transgresión forma parte del dispositivo del poder pero también posibilita la “profanación” como acto de restitución de bienes y usos a los seres humanos[5]. En ese sentido la transgresión no escapa a las contradicciones de la realidad social y, por tanto, no debe ser subestimada.

Es evidente que no podemos agotar los temas abordados por Althaus que van desde los iconos religiosos (Virgen María, Santa Librada o Santa Wilgefortis) hasta lecturas sexuales de la Biblia (la relación entre Jesús y Lázaro, la tensión entre Judith y María) pasando, indudablemente, por las implicaciones del sadomasoquismo, el travestismo o el adulterio en las cavilaciones teológicas. Así, Althaus se vale de imágenes indecentes y de metáforas per-vertidas con la finalidad de subvertir los cánones patriarcales de la teología y de su gramática heterosexual. El aporte de Althaus radica, especialmente, en haber puesto sobre la mesa de los liberacionistas el papel de la sexualidad –como construcción socio-histórica– y su implicación en la teología que se viene elaborando en clave de liberación.

Incluso, posterior a las exequias de la teóloga, el teólogo de la liberación Jung Mo Sung (2009: 289) reconoció que Althaus nunca perdió de vista la cuestión económica. Asimismo, recalcó que su trabajo había contribuido vigorosamente en señalar algunos de los límites que la teología de la liberación ha reproducido, resultado de las ideologías, en su lectura sobre nociones como género y sexualidad. Por consiguiente, Althaus mostró que “el camino de la teología no es el de la continuidad sino el del no-conformismo”.

 

La irrenunciable crítica a la ideología  

Dentro de las objeciones ya planteadas, desde la Teología crítica de la liberación, por Martín Cremonte (2010: 361) a la “teología indecente” se encuentran: 1) la imposibilidad de “dejar de ser” cristianos por una decisión individual o colectiva, 2) los riesgos de la idealización de la sacralidad primitiva, 3) la centralidad de la lucha de clases en la concepción de lo político, 4) la importancia de las ciencias sociales para la reconstrucción de la dimensión socio-histórica, y 5) el valor del concepto y la productividad del campo teórico de la teología sistemática. Por nuestra parte, queremos agregar una más que trastoca la falsa dicotomía entre “identidad y diferencia” que tanto subraya Althaus, sin percatarse, que dicha dicotomía se encuentra anclada al debate planteado por un multiculturalismo perverso[6]. Es evidente que la lucha contra el sexismo o el racismo debe ser emprendida pero, sin perder de vista, la especificidad de los antagonismos de clase. En ese sentido, la provocación “indecente” de Althaus –y su relación con la noción de clase– termina por diluirse en una simple transgresión discursiva y que, por tanto, es asimilable y adaptable a la forma social hegemónica.

Analizando la relación entre el feminismo de la “segunda ola” – la de los años 60 y 70– y la re-significación de sus demandas en el contexto de la emergencia del neoliberalismo,   Nancy Fraser (2010) aborda cuatro aspectos centrales en la perspectiva feminista de aquellos años: a) la denuncia de la desigualdad económica y de la injusticia social en la distribución de los bienes, es decir, la marginalización de las mujeres en los puestos de trabajo, b) la crítica al androcentrismo, c) el estatismo, expresado en la verticalidad de las decisiones y la concentración de poder y, d) la crítica, aunque en ocasiones ambivalente, al modelo westfaliano. Dichos aspectos conducirán, por un lado, a una crítica al concepto de clase desde una perspectiva que retoma las categorías de raza y género y,  por otro lado, paradójicamente, a una asimilación de la reconfiguración del capitalismo en su fase neoliberal.

No obstante que las demandas feministas, ecológicas, estudiantiles, entre otras, en ocasiones puedan estar aparentemente en concordancia con el “nuevo espíritu del capitalismo”[7], paradójicamente, su realización verdadera plantea un desafío a la sociedad burguesa-capitalista. Incluso, debemos apuntar que, precisamente, son las desigualdades de género y de raza las que se ven más reforzadas en el neoliberalismo[8]. Por consiguiente, sostenemos que en vez de rechazar prima facie las exigencias de los grupos (altermundialistas, ecológicas, LGBT[9], etc.) oprimidos debemos de colocar y contextualizar sus luchas pues sólo así podremos crear una estrategia viable para la destrucción del capitalismo.

A manera de conclusión, sostenemos que no obstante las debilidades teóricas que se advierten en el proyecto de Althaus, debe reconocerse el gradiente sexista que impera en las concepciones tanto de los y de las liberacionistas en su quehacer no sólo teológico sino político. En ese sentido, la “teología indecente” plantea dos retos: por un lado, la articulación de la sexualidad y de la reconfiguración de subjetividades con el pensamiento teológico crítico y, por el otro, el enriquecimiento, desde una perspectiva libertaria, de la noción de clase. Siguiendo a Walter Benjamin, creemos que precisamos –quizá hoy más que nunca–, de la “débil fuerza mesiánica”[10] del enano para establecer el verdadero estado de excepción, es decir, la sociedad sin clases.

Si nuestro objetivo es “salvar el mundo de tal manera que hasta el Mesías de las tradiciones religiosas se quedaría pálido de envidia” (Gandler, 2009: 75) debemos apuntar que la “teología indecente” subrayó aspectos claves que nos posibilitan observar de manera más nítida la dominación masculina que se ejerce dentro de los espacios de reflexión teológica. Sin embargo, progresivamente, el “corte de clase” –en el sentido de Althusser– se va eclipsando por una denuncia contra el sistema patriarcal. Por su puesto, el proyecto universal de emancipación humana no debe excluir las cuestiones de raza o género pero tampoco podemos reducir la forma social de dominación a un simple discurso patriarcal pues dichas cuestiones quedarán a merced de los intereses que configuran la explotación, esto es, el sistema capitalista.

 

REFERENCIAS

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