El sociólogo Luis Martínez Andrade nos presenta un ensayo iluminador a propósito del pensamiento del filósofo Ernst Bloch en “El principio de esperanza”, consideraciones fundamentales para un continente que vive cotidianamente en los índices de pobreza extrema.
Consideraciones en torno al hambre y a la natura dominata.
Pertinencia del Principio Esperanza·.
En las 56 páginas del informe de los Objetivos de desarrollo del Milenio publicado por la Organización de las Naciones Unidas en 2009 observamos las secuelas más abyectas del sistema económico. Los funcionarios y burócratas de los principales organismos internacionales (OMC, FMI, BM, entre otros) esgrimen la “ayuda humanitaria” prestada en estos últimos años. Sin embargo, las buenas intenciones de erradicar la pobreza en 2015 se han visto desvanecidas por una realidad que presenta la cifra de 1 020 millones que sufren hambre diariamente[1]. Según el informe en 2005, por un lado, el 51% de la población en África subsahariana vivía con menos 1.25 de dólar al día, mientras que, por el otro, la emisión de dióxido de carbono alcanzó la cifra de 28 275 millones de toneladas métricas. La deforestación arrasa 13 millones de hectáreas por año, esto representa, la superficie de un país como Bangladesh. La relación entre pobreza y deterioro ambiental es evidente. Incluso en el prólogo de dicho Informe, el Secretario General de las Naciones Unidas, Ban Ki-Moon (ODM, 2009: 3), señala que: “ha llegado la hora de llevar a cabo los cambios estructurales que son necesarios para avanzar más decididamente hacia un desarrollo y sostenibilidad más equitativos y hacer frente a la crisis climática”.
En El Principio Esperanza[2] leemos: “muy poco, demasiado poco se ha hablado ahora del hambre” (Bloch, I, p.94). El hambre, preocupación óntica y ontológica, merece ser abordada desde una perspectiva que vaya a contra-corriente de las posiciones reformistas o neo-institucionales del sistema hegemónico. Es por ello que a través de los aportes del filósofo alemán Ernst Bloch intentaremos analizar la pertinencia de la utopía concreta en la construcción de alternativas contra-hegemónicas. Nuestro objetivo es observar la preocupación del hambre y de la abstracción de la naturaleza en la “enciclopedia de las utopías”[3], es decir, en el Principio Esperanza. En este sentido es urgente emprender una re-lectura políticamente interesada de la obra de Bloch con la finalidad de increpar a las verdades fetichizadas del poder. El aire de los tiempos lo exige. Nuestros pueblos lo precisan.
- I. Las manos vacías y el problema del hambre.
Resultan muy interesantes las primeras palabras del Principio Esperanza ya que notamos la relación entre angustia y existencia trabajada por Bloch a lo largo de esta obra. “Me agito. Desde muy pronto se busca algo. Se pide siempre algo, se grita. No se tiene lo que se quiere” (I, p.47). La angustia[4]como expresión de la incompleta realización del ser humano (le manque manque) es abordada por Bloch en el ámbito psíquico[5], ontológico[6] y social[7].
La fundamentación, segunda parte del Principio de Esperanza, comprende 14 capítulos que esbozan los pilares de la “función utopía”. De manera arbitraria –indudablemente– destacamos: el impulso o Suum esse conservare de una corporalidad[8] viviente, esto es, la manifestación par excellence de la voluntad de vivir[9]; el apetito de los afectos de la espera activa y la distinción entre los sueños nocturnos y los diurnos.
El ser humano busca la manera de perpetuarse en el mundo. Intenta, a través de diversos métodos, saciar sus necesidades[10] físicas, lúdicas, materiales y ontológicas. Sin embargo, al ser un sujeto socio-histórico, el ser humano está mediado por deseos, proyecciones e inquietudes específicas, por tanto, el contexto no debe ser tratado de soslayo pues: “todas las determinaciones de los impulsos fundamentales sólo tienen sentido en el terreno de su época y están limitadas a él. Ya por ello es imposible absolutizarlas y menos aún es posible separarlas de las estructuras socio-económicas y políticas en cada momento” (I, p. 98). Como observamos, Bloch retoma la noción de forma[11] para comprender la producción de “imágenes desiderativas” del ser humano. En este sentido, y tomando distancia de la corriente posmoderna, estamos conscientes que las condiciones materiales condicionan en determinados aspectos de la lógica cultural o política de una sociedad (Zizek, 2008).
El hambre como fuente de ampliación hacia delante (I, p. 105) u horror vacui (I, p. 360) participa no sólo en la configuración intersubjetiva de los seres humanos sino que también es un elemento en las emancipaciones populares[12], es por ello que, como escribía por aquel septiembre de 1911 un hombre comprometido por la liberación: “el gobierno no ha comprendido que os rebeláis porque tenéis hambre” (Flores, 1993: 50). El hambre, “fuerza de producción en el frente” (I, p. 361), moviliza a los sujetos y, al mismo tiempo, dota de sentido a las imágenes desiderativas que se ponen en movimiento en los procesos de transformación, fraguándose –como señalaba Bloch– una inseparable unión entre peligro y fe.
“El ‘no’ frente al mal existente, el ‘sí’ a la situación mejor imaginada, se convierte para el que padece en interés revolucionario. Este interés comienza con el hambre, y el hambre, como algo sabido, se convierte en fuerza explosiva contra la prisión de la miseria. O, lo que es lo mismo, el yo no sólo trata de conservarse, sino que se hace explosivo, y la propia conservación se hace propia ampliación” (I, p. 105)
El “apetito de los efectos de la espera” (I, p. 99) nos transporta al ámbito escatológico de la esperanza[13] y, por tanto, a lo religioso –como espacio analítico– donde se expresan tensiones y “afinidades electivas” entre visiones de mundo (Weltanschauungen) que participan en la configuración de lo social[14]. La “espera activa” como elemento mesiánico constituyente de una “actitud de frente” al horizonte en el futuro y pendiente a la “puerta entreabierta” (I, p. 387) tiñe las utopías de lo sujetos[15].
Ernst Bloch diferencia entre utopía abstracta y utopía concreta[16]. Para él, la primera se expresa en los proyectos políticos de raigambre burgués (fascismo o nacionalsocialismo, por ejemplo) y en las abstracciones neutrales de la estética a-histórica, en otras palabras, son las imágenes desiderativas que ornamentan el engaño de la ideología capitalista (I, p. 401). La segunda es una eclosión[17] en el entramado social, es el proyecto político concreto de emancipación social que va “hacia el frente”, es la “abstractividad concreta” de una razón revolucionaria. De ahí que el capítulo 14 nos parezca axial ya que Bloch establece la distinción entre sueños nocturnos y sueños diurnos. A través del lenguaje onírico, el inconsciente trabaja los elementos reprimidos por el ego, en este sentido, Bloch (I, p. 109) identifica tres características del sueño nocturno: 1) no existe la censura, 2) presencia de restos cotidianos o representaciones inconexas, y 3) el bloqueo del mundo, esto es, la imposibilidad de la praxis. También se debe hacer mención que en los sueños nocturnos se realizan diversas satisfacciones de deseos o representaciones de la angustia (pavor nocturnus). Por su parte, aunque el sueño diurno en muchas ocasiones puede derivar en imágenes escapistas del mundo[18], su potencialidad radica en que al ser un sueño soñado despierto puede canalizar toda la fuerza contenida en el sujeto con miras a la transformación del mundo y, en este sentido, el sueño soñado despierto siempre pinta un mundo mejor.
2. Tendencia concreta de la humanización de la naturaleza.
El capitalismo no sólo merma el vínculo social sino que además destruye de manera sistemática al medio ambiente. El proceso de abstracción y subsunción del trabajo convierten al ser humano y a la naturaleza como simples instrumentos e insumos para la producción de bienes de cambio. El capital es negación de la vida en el amplio sentido del término. Al respecto Marx (1989, 423) estaba convencido que dicho proceso implicaba un martirio para el productor y, en este sentido, todo “progreso” en el “arte de esquilmar al obrero” implica además el “arte de esquilmar la tierra”. En resumen: el sistema capitalista –entendido no solamente como forma de producción sino como relación social específica– se reifica aniquilando a las dos fuentes originales de toda riqueza: la tierra y el hombre.
En Capital contre nature Michael Löwy (2003, p. 21) sugiere que la cuestión ecológica es el gran desafío para la renovación del pensamiento marxista en el umbral del siglo XXI pues implica una ruptura radical con la ideología del progreso lineal y con el paradigma tecnológico y económico de la civilización industrial moderna. Es en esta línea que se inscribe nuestra reflexión, en ponderar las aportaciones de Ernst Bloch (I, p. 247) en relación a la “humanización de la naturaleza”.
Aunque aceptando pero sin conceder a las críticas que se han vertido al pensamiento de Bloch –principalmente las elaboradas por Hans Jonas (2005) –, nos parece un imperativo teórico-práctico considerar sus planteamientos en materia eco-política pues, no obstante al bombardeo ideológico del “fin de la historia” o de la supuesta “deslegitimación de la revolución” efectuado por la corriente post-moderna y su parentela neo-liberal, por nuestra parte sostenemos que la defensa de la utopía concreta, decimos hoy, eco-socialismo es inevitable y, por tanto, Bloch es una referencia obligada[19].
En el análisis de la tendencia concreta a la natura naturans o supernaturans –en términos de Bloch– consideramos cuatro ejes del Principio Esperanza pues nos parecen pertinentes en la construcción de un proyecto eco-político que pugna por la liberación no solo de los seres humanos sino de la naturaleza. Dichos ejes son: la crítica a la sociedad burguesa, la reivindicación de Francis Bacon en tanto filósofo del regnum hominis, la unio mystica como experiencia comunitaria entre naturaleza y religiosidad y, finalmente, la técnica concreta para que, de esta manera, podamos asimilarlo críticamente en un excursos eco-socialista.
a) Natura dominata.
Las relaciones sociales capitalistas se cimientan en la abstracción. En “el proceso de valorización” se enajena al productor, al mismo tiempo, que se cosifica a la naturaleza produciéndose –como apunta Löwy (2003, p.15) – una ruptura entre el metabolismo (Riss des Stofwechsels) entre las sociedades humanas y la naturaleza[20]. Es por ello que siguiendo a James O’Connor (1998) observamos que en el capitalismo no sólo tiene lugar la contradicción inmanente entre capital/trabajo sino también entre fuerzas productivas y condiciones de producción, esto es, la naturaleza tout court.
El capitalismo, en su lógica predatoria, cosifica al ser humano y a la naturaleza en aras de la creación de mayor plus-valor. La destrucción del medio ambiente tuvo su punto de inflexión en la revolución industrial europea puesto que no sólo implicó el ascenso de una mentalidad basada en ideales abstractos (progreso, crecimiento sin límites y desarrollo lineal) sino también coadyuvó a la mecanización[21] del ser humano-naturaleza dando como resultado el fomento del mesianismo tecnológico a costa del terrible daño el ecosistema.
En el análisis de las formas fetichizadas de la sociedad burguesa es imprescindible recurrir a Marx[22], ya que su crítica ad hominem develó los mecanismos materiales, subjetivos e ideológicos en que opera el sistema hegemónico. Empero, el marxismo como humanity in action no se estanca en los linderos teóricos sino que supone la transformación radical de la sociedad, es decir, nos muestra –como escribía Bloch (III, p.485) – “el querer de lo que tiene que hacerse”. Por tanto, sobriedad y entusiasmo siguen siendo caras de la misma medalla en la perspectiva ejercitada que exigía Bloch para la emancipación social.
“Allí, en tanto que los hombres se hacen señores de su propia socialización, es decir, se median consigo mismos como sujeto productor de la historia; aquí en tanto que tiene lugar una mediación creciente con el fundamento, hasta ahora oscuro, de la producción y condicionalidad de la naturaleza” (Bloch, II, p. 281).
b) Regnum hominis.
La famosa frase “saber es poder” de Francis Bacon ha sido objeto de duras críticas tanto por sociólogos (Santos, 2002) como por filósofos (Jonas, 2005) y teólogos (Boff, 2004) de distintas escuelas de pensamiento puesto que identifican en dicha sentencia una justificación a la dominación, entendida también como un impulso a la destrucción del medio-ambiente. Sin profundizar en estas cuestiones y sin la mínima intención de generar alegatos al respecto, nos parece interesante que Bloch haya reivindicado el ars inveniendi de Bacon.
La influencia de Raimundo Lulio, “el curioso escolástico racionalista” como lo llama Bloch (II, p. 230) influyó no sólo en Giordano Bruno, Pico della Mirandola, Pascal y Leibniz sino también en Francis Bacon, en éste último, se puede notar en la intención de llegar hasta “la forma fundamental” de las cosas y, sobre todo, en “la auto-aplicación fenoménica del experimento”. Para Bloch (II, p.232), “el objetivo del saber no era, empero, para el proyectista inglés –se refiere a Bacon– el saber por razón de sí mismo, sino el poder por el saber, una nueva Atlantis en la que todo está al servicio del hombre, a su mejor servicio”. De ahí que el Novum organon esté en concordancia con “la alquimia superior” identificada al sueño de Joaquín de Fiore. En este sentido, Bloch identifica a La gran Restauración con la actualización de las viejas fabulas y la intención de aproximarse a lo que se encontraba “más allá de las columnas de Hércules”.
La Nova Atlantis –aún con su optimismo técnico– es concebida por Bloch (II, p.236) como un esbozo del regnum hominis y esgrime que: “en la economía y sociedad burguesa que iban a venir siguió subsistente, es verdad, el contacto con la naturaleza, pero fue un contacto abstracto y bastante inmediato. El gran principio de Bacon, natura parendo vincitur (“a la naturaleza se le vence obedeciéndola”), siguió vivo, pero fue obstaculizado por el interés en una “explotación” de la naturaleza, es decir, por un interés que no tiene nada en común, ni menos está en relación con la natura naturans que Bacon todavía reconoce y que caracteriza como causa causarum”. Como observamos, Bloch deslinda ciertas responsabilidades del legado Baconiano sugiriendo una “otra” lectura de la obra del barón de Verulam.
c) Unio mystica.
De manera asidua Bloch (I, p. 415) acentúa los “rasgos fabuloso de la naturaleza”. A lo largo de la “enciclopedia de las utopías” encontramos la referencia a las nubes, al mar, al cielo estrellado, al agua, a los paisajes, a los jardines, a la Arcadia, etc. Para él, el prius de la naturaleza se manifiesta en la elaboración de imágenes desiderativas ya que el totum utópico plasmado en el terreno estético y místico no cesa. Por místico entendemos con Leonardo Boff y Frei Betto (1999, p.21) el conjunto de convicciones profundas y de pasiones que movilizan personas y movimientos en el deseo de cambio, al mismo tiempo, que inspira prácticas y acciones dispuestas a enfrentar cualquier tipo de dificultades u obstáculos sustentando la esperanza frente a los fracasos histórico. Al respecto, Bloch recupera el sentido de la visión pastoral en algunas actitudes religiosas para contemplar lo que todavía-no-es pero se busca llegar: la Patria. Por tanto, no resulta fortuito que Bloch retome la noción de comunidad cósmica del estoico Cleantes (II, p, 55), la pertinencia de la vita activa-vita contemplativa en un principio de cuño franciscano (III, p. 39), el wu yu wu wei taoísta (III, p. 343) e, incluso, considere a Gaia (II, p. 381) puesto que: “la tierra es el espacio inacabado de una escena cuya obra teatral todavía no ha sido escrita en absoluto en nuestra historia anterior”. Tampoco nos resulta asombrosa la influencia de Bloch en el teólogo brasileño[23].
d) Técnica concreta.
Para Pierre Furlan (1986, p. 201) en el capítulo 37 del Principio Esperanza Bloch desarrolla una crítica contra la razón técnica que es, finalmente, una crítica contra la alienación moderna. Aunque para Furlan baste con señalar que el modo de apropiación, por parte del capitalismo, de los recursos ha devenido un “asalto a mano armada” dejando una naturaleza convertida en páramo nosotros consideramos necesario agregar dos consideraciones más: 1) la distinción entre cálculo abstracto y abstractividad concreta, y 2) la diferencia entre técnica abstracta y técnica concreta.
Por cálculo abstracto burgués, Bloch concebía a la actitud fetichizada provocada por el ethos capitalista que consiste en la acumulación per se, el delirio de la cuantificación, la obsesión por el crecimiento, en suma, los valores del homo economicus. En oposición a este logos encontramos a la “abstractividad concreta” como actividad del pensamiento que no toma al ser humano como medio sino como fin. El horizonte hacia adelante del regnum hominis, por tanto, la ratio liberadora se vuelca contra la razón instrumental burguesa.
Es un lugar común decir que Hans Jonas (2005) criticó el mesianismo tecnológico en Bloch. Consideración infundada pues Bloch siempre reconoció que la técnica no era neutral, por tanto, su utilidad está en función de la forma societal. En este sentido la técnica abstracta sólo sirve para perfeccionar la explotación del ser humano y de la naturaleza. El mismo Enrique Dussel (2003) acota que Jonas realizó un fundamento ontológico erróneo puesto que partió de un ser sin tomar en cuenta la realidad concreta. La desconfianza de Jonas hacia el marxismo lo hizo tomar un camino ingenuo orillándolo a la elaboración de una crítica en sí, sin considerar las relaciones sociales específicas.
La técnica concreta contribuye a la mediación entre los seres humanos y el sujeto de la naturaleza, en otras palabras, facilita la producción de las condiciones materiales de subsistencia que, ultimadamente, son el marco de la reproducción social.
“Según la anticipación concretísima de Marx, la esencia de lo perfectible consiste en “la naturalización del hombre, la humanización de la naturaleza”. Es la abolición de la alienación en el hombre y en la naturaleza, entre hombres y naturaleza, o bien la armonía del objeto incosificado con el sujeto manifestado, del sujeto incosificado con el objeto manifestado” (Bloch, I, p. 285).
Por tanto, a manera de conclusión pensamos que la portentosa eclosión del Principio Esperanza radica en mostrar articuladamente los efectos más perversos del capital: la ominosa situación de miseria y el terrible ecocido. Argüimos que el eco-socialismo como utopía concreta debe pugnar no solamente por la emancipación social sino a su vez por la liberación del Planeta. Desligar las luchas políticas y sociales de la cuestión ambiental sería un error fatídico. La Tierra deber ser liberada y el látigo del hambre eliminado de una vez por todas.
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Otras fuentes:
Objetivos de desarrollo del Milenio (ODM) de la Organización de las Naciones Unidas, publicado por el Departamento de Asuntos Económicos y Sociales de las Naciones Unidas, Nueva York, Julio del 2009.
- · Este texto fue publicado por primera vez en la Revista Herramienta, Año XIV, No. 42, Octubre de 2009, p. 131-139, Buenos Aires. http://www.herramienta.com.ar/revista-herramienta-n-42/consideraciones-en-torno-al-hambre-y-la-natura-dominata-pertinencia-del-pri
[1] Significa que uno de cada seis habitantes padece hambre. La Organización de las Naciones Unidas para la Agricultura y la Alimentación (FAE) nos indica que la población en desnutrición se concentra en los países en desarrollo, por ejemplo en Asia y el Pacífico se calcula que hay 642 millones con hambre crónica, 265 millones en África subsahariana y 53 millones en América Latina y el Caribe. El proyecto de modernidad hegemónico ha beneficiado a los centros de poder condenando a la periferia a una situación de exclusión sin precedentes.
[2] Nos basamos en la edición a cargo de Francisco Serra y traducida por Felipe González Vicén. A partir de ahora solamente referiremos al tomo y al número de página en cuestión del texto de Ernst Bloch.
[3] En su Utopies et utopistes, Thierry Paquot (2007, p.17) sostiene que: “la utopía merece toda nuestra atención no solamente como objeto de la historia social y cultural sino como esperanza para re-orientar nuestro planeta que se desequilibra”. Desgraciadamente, en su texto, el autor omite una de las obras más importantes del pensamiento utópico que es el Principio Esperanza.
[4] “Allí, empero, donde la angustia aparece, no de modo biológico, sino de una manera específicamente humana, a saber: en forma del sueño de angustia, hay que decir que su base se halla en bloqueos esencialmente sociales del instinto de propia conservación. Lo que produce la angustia y, finalmente, la desesperación es el contenido aniquilado del deseo, un contenido que llega a convertirse en su contrario” (I, p, 116). Cursivas en el original.
[5] Bloch recurre a los aportes de Freud, Jung, Adler y Benn para comprender la trascendencia de “la falta” en la conciencia anticipadora. Sin embargo, Bloch no se detiene en los contornos de la disciplina psicoanalítica y escribe que: “ninguno de estos impulsos se hace valer tan incontestablemente como, por ejemplo, el hambre, un impulso olvidado siempre por el psicoanálisis”. (I, p.93). Cursivas en el original.
[6] Nos referimos sobre todo al capítulo 52, “El yo y la lámpara funeraria o imágenes de esperanza” donde Bloch relaciona el nihilismo y el fascismo. La ontología de Heidegger y la pulsión de muerte de algunas utopías abstractas.
[7] En su crítica a Freud, Bloch escribe que: “pero al eliminar aquí la situación social existente, que con tanta abundancia crea y puede crear de por sí angustia vital y angustia ante la muerte, se elimina también el contenido de referencia negativo, es decir, aquello que provoca objetivamente la angustia y sin lo cual no puede constituirse esta última” (I, p. 143).
[8] Contra todo neo-platonismo del que pudiera ser acusado Bloch, en el capítulo 11 ya leemos: “no hay impulso sin que antes haya un cuerpo” (I, p. 76). La presencia de la tesis de Spinoza y su articulación con el appetitus de todo ser que procura su propia conservación se hace explícita en el capítulo 13 (I, p.96).
[9] La expresión “voluntad de vivir” es refrendada por Enrique Dussel (2001) para increpar a la “voluntad de poder” de cuño nietzscheano.
[10] A diferencia de los economistas liberales y neo-liberales que suponen a la “preferencia” como criterio básico del mercado, por nuestra parte, concordamos con Franz Hinkelammert (2002, p. 322) que es la “necesidad” el criterio único que posibilita la vida. “Por esta razón la satisfacción de las necesidades básicas no es algo estático, sino que se desarrolla con el proceso histórico mismo. Sin embargo, la dinámica de este proceso proviene de la imaginación trascendental como idealización de la satisfacción subjetiva de las necesidades, que plantea por la mediatización institucional, el cambio de las mismas instituciones” (p.352).
[11] Retomamos la noción de “forma” en el sentido que Marx (1989) la empleaba para designar al conjunto de expresiones o modalidades concretas de producción y reproducción social, por ende, para distinguir procesos sociales específicos de relaciones asimétricas y contradictorias. Empero esto no significa que pugnemos por un reduccionismo económico ya que incluso el mismo Bloch rechazaba todo tipo de reduccionismo a-historicista (Löwy, 1986, p.112). La exégesis que hace Bloch (I, p. 307) de la Tesis 3 de Marx sobre Feuerbach es esclarecedora en ese aspecto.
[12] Por desgracia, también el hambre como sensación fisiológica de las clases populares puede ser capitalizada por las élites dominantes en coyunturas políticas. La corrupción de lo político (fetichización del poder) y de lo público se hacen presentes.
[13] En el capítulo 53 leemos: “Allí donde hay esperanza, allí hay también, de hecho religión, pero dado que el contenido absoluto de la esperanza está tan poco definido todavía, incluso en la intención, existe también una rica variedad de sustancia fantástica en las religiones como experimentaciones del totum utópico” (III, p. 315).
[14] Al respecto, remitimos a los importantes trabajos realizados por Michael Löwy (1998; 2009).
[15] Cabe advertir que nos parecen muy pertinentes los apuntes de Franz Hinkelammert (2002) y de Solano Rossi (2002) al sostener que la dimensión mesiánica no es exclusividad de las víctimas puesto que el capitalismo también posee rasgos utópicos. Gracias al trabajo de Michael Löwy (2007, p.177-189) sabemos que dicha inferencia ya había sido intuida por Walter Benjamin y que incluso Bloch “inventa” en su Thomas Münzer la expresión “capitalismo como religión” (Kapitalismus als religion) atribuyendo su origen al calvinismo.
[16] Para Michèle Bertrand (1986, p.194) dicha distinción nos permite entender las diferencias entre una creencia conservadora que se queda en la ilusión de las entelequias discursivas y la creencia como subversión que pugna por la movilización y la transformación radical del orden establecido.
[17] Bloch (II, p, 485) hace referencia a la potencialidad transformadora de la filosofía sin embargo nos parece pertinente explicitar que no se le puede desarticular de la praxis social como lo deja claro en el capítulo 19.
[18] Aludiendo al Paradis artificiels de Baudelaire, Bloch (I, p. 121) relaciona la figura de Morfeo y los efectos del opio con los sueños nocturnos, mientras que, liga a Fantaso y el hachís con los sueños diurnos.
[19] Por su puesto mantenemos nuestras reservas sobre las críticas de Bloch (II, p. 140 y ss) hacia el anarquismo ya que en algunos puntos nos parecen no sólo injustas sino erróneas. Pero dado que este no es el objetivo de nuestro texto nos daremos a la tarea de profundizar este aspecto en un trabajo ulterior.
[20] Haciendo una digresión sobre la hermenéutica de Bloch (I, p. 307) a la tesis 3 de Marx sobre Feuerbach: “la forma de producción humana, el metabolismo con la naturaleza que tiene lugar y se regula en el proceso de trabajo, y más aún las relaciones de producción como base, todo ello, como es evidente, lleva conciencia en sí; y de igual modo, en toda sociedad la base material es, de nuevo, activada por la superestructura de la conciencia”.
[21] No es fortuito que Bloch (II, 208) aludiera a la figura del autómata (perpetuum mobile) como telos del capital: la producción abaratada.
[22] Cfr. Capítulos 19, 36, 42 y 55 del Principio Esperanza.
[23] Para Leonardo Boff (2004) el Principio Responsabilidad y el Principio Esperanza no son irreconciliables. Al contrario su complementación es necesaria.
